El retorno del sujeto en la economía global. Recuperar la subjetividad ante la vida de consumo, una propuesta desde la economía social

El retorno al sujeto en la modernidad

La recuperación del sujeto es una categoría intrínsecamente cohesionada con la economía y la política, la cual se manifiesta mediante el poder liberador del espacio público. Poder que posibilita al sujeto la realización del proceso de subjetivación ontológica, es decir, recuperar su posibilidad de pensar a fin de que su actuar sea mediante una praxis y una Ética para la vida, que conlleve el cambio social. Es procurar la emancipación de todos, que es el bien común¹.

Por recuperación de la subjetividad se debe entender el retorno a sí mismo del sujeto reprimido y negado, que en los distintos estadios de la modernidad se ha enajenado hasta convertirse en un sujeto actuante y no pensante. Este retorno consiste en el acto de rebelión del ser humano frente a la razón instrumental y la razón mítica, acto mediante el cual ese mismo ser humano se recupera como sujeto. La razón instrumental es una lógica de pensamiento que privilegia la utilidad, el provecho, el beneficio de la acción y que considera los objetos, incluidos los seres humanos, como medios para alcanzar un fin determinado, sin cuestionar la racionalidad misma de esos fines².

Por razón mítica se entiende, aquella razón que elabora “marcos categoriales de un pensamiento frente a la contingencia del mundo”³, se trata de categorías que trascienden la razón instrumental, pero que explican la realidad de manera aparentemente racional. En otras palabras, la razón mítica aparece cuando la irracionalidad de la razón instrumental es advertida y percibida como amenaza para la vida. Categorías económicas como competencia perfecta, planificación perfecta, la mano invisible del mercado, etc., son ejemplos pertinentes.

En este contexto, se debe trabajar en la construcción de una sociedad, en la cual el ser humano realiza su propia liberación, distinta a las propuestas teóricas realizadas desde los siglos XV al XXI, que bajo el mismo manto mítico e instrumental tratan de establecer sociedades ideales; en la cual, los problemas del ser humano están resueltos para el disfrute de su existencia. Esta realidad mítica se debe desmitificar con el objetivo de que el ser humano, con una nueva subjetividad, pueda transformar la naturaleza y la vida misma en términos de posibilidades para la vida y no para la destrucción o muerte. El sujeto, al privilegiar la utilidad de la acción para alcanzar fines determinados sin cuestionar la racionalidad misma de estos fines, posibilita que la razón instrumental y la razón mítica se tornen destructivas.

Asimismo, y frente a la razón instrumental que mediante la construcción de un sujeto abstracto profundiza, de manera acelerada, las aspiraciones utópicas (mito del progreso, la competencia perfecta, la planificación perfecta, crecimiento económico, automatismo de mercado, eficiencia, ética del mercado, entre otras) para que las sociedades realicen sus propósitos de progreso y, en consecuencia, se estructuren pueblos fragmentados con lógicas destructivas hacia la naturaleza y la vida misma, se torna relevante el retorno del sujeto orientado a la construcción de una praxis liberadora. Esto como propuesta ética para la vida contra el nihilismo subjetivista que considera que la vida carece de valor alguno y solo el medio-fin, en su cálculo de intereses inmediatos y el cálculo de utilidad, tienen valor.

La supervivencia de la humanidad se ha transformado en un asunto ético, puesto que la ética en el capitalismo global o el socialismo se ha convertido en un criterio de vida-muerte. Es un relativismo el cual supone que lo ético es una simple decoración de la vida y, en consecuencia, esta forma de vivir y actuar en el mundo, conlleva la destrucción de la vida. Dicho en otras palabras, la acción racional provoca que la vida pierda su sentido, al considerar la vida misma como una oportunidad de costos o cálculo de utilidad para obtener un beneficio.

Ante este dilema, se debe construir la ética del bien común, que es una ética para la vida, es decir, una ética de emancipación del ser humano que elimine la funcionalidad de la ética de la vida. Normada por el sistema global y orientada al trabajo en función del mercado: competitividad, eficiencia, racionalización que, a través de las personas o del colectivo humano, se manifiestan en la sociedad mediante el cálculo de la utilidad propia, normas funcionales para justificar la destrucción de la vida misma. “Esta ética no es ética de buena vida simplemente, es ética de la vida. La ética de la buena vida presupone que la vida es asegurada, aunque, sin la ética de la buena vida, la vida es una vida banal o insignificante o miserable. La ética de la buena vida por sí sola es una decoración de la vida y, en ese sentido, es secundaria”⁴. Adicionalmente, “donde más utilidad aparece, es donde no se respeta la convivencia, donde se puede hacer la guerra siempre y cuando el cálculo prometa utilidades y donde se pueda destruir la naturaleza al antojo”. La convivencia, la paz, el cuidado de la naturaleza es indispensable, pero se torna inútil en la modernidad.

El cálculo de utilidad presupone la ética de la buena vida. Esta ética se materializa e intensifica en el consumo, en la cual, el ser humano tiene control de sus necesidades básicas y suntuarias y las satisface, sin percatarse que, inexorablemente, está acabando, de manera paulatina, con los recursos naturales o artificiales que le provee esa lógica de satisfacción. En otras palabras, aquello que no es prohibido es legal y, en consecuencia, dispuesto para el valor de uso mediante el cálculo de la utilidad en su accionar racional.

Ante este teatro del mundo, aparece la ética para la vida expresada en la necesidad de la convivencia humana, es decir, del bien común. Esta ética posibilita a las personas, de forma individual y también colectiva, a tomar medidas para proteger la naturaleza y detener la destrucción; y evitando la destrucción se prolonga la vida.

La ética para la vida que implica la convivencia social, se gesta mediante un acto de rebelión (sujeto pensante) que no niega las leyes de la razón instrumental, no niega el cálculo de utilidad; lo que sí rechaza, es la utilización de esta, contra la ética para la vida, de la convivencia. Es fundamento de la recuperación del sujeto y posibilita una nueva organización social, una nueva forma de vivir y convivir⁵.

El sujeto deshumanizado en el sistema global

De los mitos fundantes utilizados por las ciencias empíricas, la teoría económica clásica y neoclásica ha sido el puente para comunicar sus postulados míticos. Estas teorías basan sus soluciones para resolver la adecuada distribución de los recursos, en la existencia de un equilibrio que el mismo mercado se encarga de ajustar para que la sociedad, en su conjunto, obtenga un adecuado reparto de los recursos. El núcleo central de esta argumentación es la racionalidad del mercado; y, en esta, la competencia perfecta,

En el fondo, la competencia no implica otra cosa que la libertad de decisión de la vida económica. La competencia da al individuo la libertad, pero también la responsabilidad respecto a sus juicios (…) esta libertad significó, en concreto, para los campesinos la supresión de la servidumbre corporal y del vasallaje⁶.

Al utilizar este mito fundante, los ideólogos liberales y neoliberales desechan la teoría de clases promulgada en la teoría marxista argumentando, como lo hace Adolf Weber, que la competencia en el mercado da la libertad individual para que el sujeto logre sus procesos de liberación; de esta forma, el poder económico no tiene su génesis en la propiedad, sino más bien, es producto de las leyes económicas y de los abusos que se pueden dar en la propagación de los monopolios.

Así pues, la propiedad es una expresión de las relaciones de producción del sistema capitalista y de las relaciones jurídicas que se desarrollan en ellas, mediante la relación compra-venta en el mercado, la cual es dada espontáneamente por los seres humanos. En esta línea de pensamiento, Samuelson⁷ señala: “Lo que queremos recalcar es que eso que hemos llamado milagro está ocurriendo continuamente a nuestro alrededor. Nos daremos cuenta de ello con solo abrir los ojos al funcionamiento diario del mercado”. Para Samuelson, el sistema capitalista realiza un milagro, mediante la explicación de la competencia perfecta, regulada por la mano invisible del mercado y enunciada por Adam Smith en el libro La riqueza de la Naciones, publicado en 1776; de esta forma, el equilibrio es eficiente en todo lo que acontece en el mercado. Para Friedman⁸ “El modelo que funciona en una sociedad, organizada sobre la base del intercambio voluntario, es una economía de intercambio con libre empresa privada, lo que hemos venido llamando el capitalismo competitivo”.

El intercambio voluntario al cual Friedman hace referencia, se da en la propiedad privada, que desde el siglo XVII, John Locke⁹ la colocaba por encima de todo. La propiedad privada fundada en las leyes naturales, leyes positivas y una ley de Dios e instituida antes de que los seres humanos se organizaran a través del Estado; por esta razón, cualquier intento de poner en duda la esencia de la propiedad se convierte en enemigo de la libertad, enemigo del individuo libre. El individuo que no posee propiedad, no se considera persona y pierde su subjetividad.

La propiedad se cristaliza en el orden capitalista, mediante la maximización de la ganancia, cuyo significado es obtener la mayor utilidad posible, sin importar las consecuencias o el riesgo involucrado; y que se vincula con el valor del dinero, la acumulación del capital (propiedad¹⁰). El ser humano que no posee propiedad le queda solo su fuerza de trabajo, convertido en un individuo que depende de un salario, al servicio de la acumulación del capital. De esta manera, el individuo y la propiedad pasan a ser los medios por los cuales los propietarios incrementan su capital.

Para sostener la propiedad, se necesitan estructuras legales y políticas que se cristalizan con la mediación de un Estado garante del ordenamiento y la posibilidad de proteger la propiedad. No es casual que todos los sistemas políticos, en la modernidad, legalicen la propiedad mediante sus constituciones políticas, incluyendo la de los países socialistas.

Surge así, una libertad abstracta (la posibilidad de ser propietario) para los no propietarios o desposeídos, y una libertad concreta para los propietarios del capital. Esta libertad abstracta se encuentra en el núcleo de la ley, basada siempre en la libertad de la propiedad que ejercen los propietarios de los medios de producción para seguir acumulando capital.

Para el hombre libre, el país es la colección de individuos que lo componen, y no algo añadido y por encima de ellos. Está orgulloso de una herencia común y es fiel a unas tradiciones comunes. Pero considera al gobierno como medio, instrumento, ni concesor de favores y regalos, ni dueño o dios al que haya que alabar y servir ciegamente. No reconoce ninguna meta nacional, excepto la que reúna el consenso de las metas que persigan los ciudadanos separadamente¹¹.

Un rasgo distintivo de este sistema de pensamiento, es el expresado por Max Weber. Las ciencias, para Weber (ciencias empíricas) son el resultado del puede hacer y no del debe hacer. El puede hacer se constituye, entonces, con juicios de valores y propicia que el ser humano determine sus fines para lograr sus propósitos “[…] jamás puede ser tarea de una ciencia empírica proporcionar normas e ideales obligatorios, de los cuales puedan derivarse preceptos prácticos para la vida”¹² . Se desprende de la afirmación anterior que las ciencias, producto de sus descubrimientos, generan las alternativas posibles para que el ser humano tome decisiones mediante los juicios de valores soportados en el puede hacer; lo contradictorio es que los juicios de valor ya no son competencia de las ciencias. Señala Weber¹³:

[…] Otro supuesto de la ciencia es el de que ésta tiende a obtener un resultado importante, en el sentido de que es "digno de saber". Pero este supuesto vuelve a plantear todas nuestras cuestiones, pues el mismo no es científicamente demostrable. Sólo se lo puede interpretar en cuanto a su sentido último, y se lo puede rechazar o aceptar según la actitud fundamental de cada uno frente a la vida.

En su exposición metodológica, Weber establece la existencia de una racionalidad económica formal que se fundamenta en una relación social. Esta relación es de lucha¹⁴, en la medida que exista el propósito de imponer la voluntad una parte sobre la otra. Lo anterior, en términos de Weber, se denominaría una “lucha no pacífica”. Sin embargo, existe la lucha pacífica, aquella que acontece cuando no hay intermediación de la fuerza física y que tiene que ver con la potestad de un individuo sobre las posibilidades esperadas de otro individuo; a esto último Weber le denomina “competencia”:

[…] la lucha “pacífica” llámese “competencia” cuando se trata de la adquisición formalmente pacífica de un poder de disposición propio sobre las probabilidades deseadas también por otros. Hay competencia regulada en la medida en que esté orientada, en sus fines y sus medios, por un orden determinado¹⁵.

Weber enuncia en sus categorías sociológicas el concepto de competencia para definir lo que se debe entender por sociedad. Para él, la sociedad es una relación social impulsada por medio de una acción social; y esta, a su vez, se propaga en las personas mediante la compensación o unión de intereses por motivos racionales, sean de fines o de valores; por ello, la sociedad se asienta en un pacto racional. Una vez definidas estas dos categorías (competencias y sociedad), Weber expone que la participación en el mercado crea formas de sociedad entre los contratantes particulares y una relación social; esta forma de participación es de competencia.

La relación social tiene dos formas de expresión: la abierta (al exterior) y la cerrada (al interior). La primera se da cuando la acción social (recíproca) no se halla limitada por ordenamientos que rigen la relación; es decir, una persona puede actuar y pretender un objeto, cuando está en una posición social de poder tomarlo. La segunda es cuando la acción social está excluida, limitada por los ordenamientos que la regulan. En esta relación social surge la propiedad, siendo la propiedad libre aquella que es enajenable.

Para Weber, la participación de mercado debe dar espacio a libertad de mercado, expresada mediante la intervención y autonomía de los actores particulares en la lucha de precios y competencia. Lo contrario, para Weber, es la regulación, la cual propicia el monopolio o limitaciones legales de la libertad en la gestión económica. De esta forma, la acción social económica cobra sentido cuando existe la posibilidad de obtener utilidades. “[…] Se llama “gestión económica” a un ejercicio pacífico de poderes de disposición, orientado, en primer término, económicamente y ella será racional cuando discurra, con arreglo a un fin racional, o sea con arreglo a un plan”.¹⁶

Al respecto, este autor afirma que el individuo aislado puede realizar actividades económicas fuera de lo social, ya que, en la relación social abierta, el sujeto tiene facultades para actuar y pretender un objeto mediante la competencia. El mundo de Weber no es la vida social, en el entendido que el mercado opera en una irracionalidad, en la cual la acción racional (relación medio-fin) opera según el criterio de costos.

Las leyes, incluidas las del mercado, no pasan de ser generalizaciones. Asimismo, la jerarquía de las leyes depende de su extensión y de su sentido. “Por sentido entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción” ¹⁷; y las evidencias de estas leyes son lógicas o matemáticas, racionalmente compresibles y captadas de modo inmediato e inequívoco. En una economía racional, la racionalidad formal conduce a la gestión económica y a una procuración¹⁸, relacionada de manera directa con el cálculo y el número, y expresada en dinero.

Para Weber, el dinero es un medio técnico de la racionalidad formal. Se acumula en la propiedad privada capitalista y está mediado por la relación social de lucha, es decir, la apropiación legal de los medios de producción materiales en una relación de dominación. Así pues, el dinero posibilita una estructura de valores mediante la aceptación de la lucha entre los seres humanos, maximizar las ganancias en la gestión económica por medio de la propiedad y libertad de mercado (sin monopolios) y mediante la distribución y aceptación del dinero (libertad completa del mercado, de la racionalidad más perfecta).

La ética de Weber es la ética de la libertad completa del mercado, de la lucha legal de la apropiación de los medios de producción materiales; es la ética de la despersonalización, la ética de la deshumanización. La ética del mercado tiene sustento en el capitalismo, y este lleva a la selección económica de las personas que necesita en su racionalidad económica.

La ética del mercado se expresa en la racionalidad del mundo occidental, núcleo de la racionalidad formal del mercado y del dinero en el capitalismo moderno y, por tanto, único destino de la sociedad moderna. Al ser la ética weberiana la ética del funcionamiento del mercado, el ser humano tiene que obedecer las leyes que emanan de la racionalidad económica; por tanto, la ética formulada por Weber, es de una negación y deshumanización absoluta del sujeto.

La gnoseología del relativismo absoluto de Weber, del cual se desprende su metodología interpretativa de los cambios sociales, establece que la principal tarea del ser humano es comprender lo que los fenómenos significan por los sujetos afectados. Lo anterior conllevaría a aceptar que los seres humanos entenderían por igual, o de la misma forma, los fenómenos que se presentan ante ellos; dicho de otro modo, significaría aceptar que el proceso racional de los seres humanos es exactamente igual en todos los casos.

Para Weber, el capitalismo es el único proyecto humano posible, y el único proyecto posible es la sociedad capitalista burguesa; cualquier otra alternativa distinta a la racionalidad del mercado, expresado en la sociedad capitalista, no tiene sentido o valor alguno. En otras palabras, sin capitalismo no es posible que la humanidad sobreviva, pues el capitalismo es vida, lo demás es la muerte.

Una posibilidad distinta de sociedad desde la economía social

La posibilidad de rebelión del sujeto, desde la crítica del espacio mítico y desde la praxis social, se da si se somete a discusión la crítica de la liberación humana como posibilidad real de que el ser humano se emancipe del pensamiento de sociedades imaginarias; como, por ejemplo, sociedades sin clases sociales o sociedades que reguladas por el mercado ofrecen la distribución equitativa de la riqueza.

En la Carta de Principios de la Economía Social, de la Conferencia Europea Permanente de Cooperativas, Mutualidades, Asociaciones y Fundaciones (CEP-CMAF)¹⁹ se aportan unos principios orientadores. Los cuales colocan al sujeto en un núcleo central para que la economía social sea una posibilidad real para la búsqueda de una sociedad en que quepan todos y todas. Estos principios son los siguientes:

• Primacía de la persona y del objeto social sobre el capital.
• Adhesión voluntaria y abierta.
• Control democrático por sus miembros (excepto para las fundaciones, que no tienen socios).
• Conjunción de los intereses de los miembros usuarios y del interés general.
• Defensa y aplicación de los principios de solidaridad y responsabilidad.
• Autonomía de gestión e independencia respecto de los poderes públicos.
• Destino de la mayoría de los excedentes a la consecución de objetivos a favor del desarrollo sostenible, del interés de los servicios a los miembros y del interés general.

La economía social como alternativa posible de articulación de los colectivos sociales y políticos, puede incidir en una agenda para proteger a la sociedad y la naturaleza de la destrucción paulatina llevada por el ser humano, mediante modelos económicos imaginarios que ocultan sus intenciones a través de la razón instrumental. La puesta a punto de la economía social, como forma de organización productiva, debe ser consciente de las implicaciones de su propósito filosófico; pero más aún, debe estar vigilante de no caer presa de la agenda de los procesos neopopulistas impulsados en el mundo.

En el contexto del continente americano, los procesos democráticos impulsados por distintos movimientos sociales, políticos o militares en procura de la defensa de los intereses de las grandes masas populares, han sido fallidos. Dichos movimientos sellaron alianzas tácticas, desde una orientación neopopulista²⁰, para llegar al poder. El neopopulismo, tanto de derecha como de izquierda, ha sido la llave para la toma del poder, principalmente, pero no exclusivamente, desde las urnas electorales.

Una agenda posible para que los movimientos políticos y colectivos sociales asuman la posibilidad de construir una sociedad inclusiva debe estar direccionada, según Hinkelammert, en los siguientes puntos:

1. la satisfacción de las necesidades básicas humanas en el marco de las posibilidades del ingreso social. Se trata de los elementos materiales necesarios para que haya una satisfacción de necesidades humanas en toda su amplitud, incluyendo sus necesidades culturales y espirituales;
2. la participación en la vida social y política, en el marco de la planificación global que asegure el empleo y la distribución adecuada de los ingresos.
3. un determinado orden de la vida económica y social, en el que sea posible sostener el medio ambiente como base natural de toda la vida humana²¹.

Congruente con la cita anterior, es necesario rescatar los aportes de la filosofía latinoamericana; uno de los pensadores de mayor lucidez es Franz Hinkelammert que establece cuatro tesis centrales y orientadoras para la construcción de un proyecto de liberación que permitiría edificar una sociedad alternativa, estas tesis²² son las siguientes:

1. Tesis: un proyecto de liberación hoy tiene que ser un proyecto de una sociedad en la cual todos quepan y de la cual nadie sea excluido.

Es la concepción de una nueva sociedad que vincula al sujeto a la praxis social con la construcción de una ética para la vida.

Una sociedad, en la cual quepan todos, implica una exigencia de forma más bien negativa. No pretende saber cuál forma de sociedad es la única acertada. Tampoco sostiene saber cómo se puede hacer felices a los seres humanos. Mientras el mercado o la planificación prometen paraísos, este proyecto no promete ningún paraíso. Frente a los principios universalistas de sociedad la exigencia de una sociedad en la cual caben todos, es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universalistas de sociedad.

2. Tesis: la lógica de la exclusión, que subyace a la sociedad moderna, puede ser comprendida como resultado de la totalización de principios sociales universalistas. En el capitalismo se trata de las leyes del mercado y de su totalización (globalización).

El sistema capitalista mundial se muestra como una totalidad inexpugnable. Su cara es la globalización y homogenización del mundo, que mediante la totalización del mercado y de la privatización de todas las funciones públicas en nombre de la propiedad privada, llevarían a una sociedad libre e igualitaria.

La totalización de la dominación del cálculo medio-fin y de la eficiencia y competitividad correspondiente lleva a la globalización del mundo en forma de un circuito formal medio-fin. Lo que desde un punto de vista es fin, desde otro es medio. La racionalización de los medios lleva a una racionalización formal-racional de los fines. Cuando este circuito es totalizado y globalizado, el ser humano y la naturaleza se transforman en simples apéndices de un movimiento sin ninguna finalidad. La irracionalidad de lo racionalizado los transforma en objetos de un proceso de destrucción. Este proceso de destrucción, sin embargo, se transforma en una fuerza compulsiva de los hechos. Precisamente la persecución ciega de la eficiencia por medio del mecanismo de competencia crea esta fuerza compulsiva de los hechos, que absolutizan el proceso de destrucción.

3. Tesis: la eficiencia, que subyace al mecanismo de competencia, crea fuerzas compulsivas que absolutizan el mecanismo de destrucción.

Categorías míticas como eficiencia, competencia perfecta o planificación perfecta que utilizan las ciencias empíricas para explicar la realidad, y que al mismo tiempo son abstraídas del sujeto, llevan a la humanidad al colapso definitivo.

El mecanismo de competencia resulta destructor por el hecho de que destruye los fundamentos de la vida en la tierra. Pero, transformado en omnipotencia, se impone a todo el mundo. Estamos ante una lógica del suicidio colectivo, que resulta de fuerzas compulsivas de los hechos. Sin embargo, como lógica del suicidio colectivo no es exclusivamente el resultado ni del progreso técnico ni de la modernidad capitalista. Pertenece más bien al imaginario de la humanidad.

Si queremos detener este viaje de muerte, tenemos que hablar sobre las fuerzas compulsivas de los hechos. Se trata entonces de la pregunta cómo liberarnos de estas fuerzas compulsivas y de saber hasta qué grado eso será posible. Porque la irracionalidad de lo racionalizado resulta de estas fuerzas compulsivas. Sin embargo, la pregunta no se puede reducir a algún problema de "teología", "filosofía" o "moral". Estamos ante una pregunta que hay que hacer igualmente a las ciencias empíricas, que hoy en día evaden, casi sin excepción, este problema de relevancia decisiva para estas ciencias.

4. Tesis: no es posible superar la irracionalidad de lo racionalizado, a no ser por medio de una acción solidaria que disuelva las fuerzas compulsivas de los hechos que nos dominan.

El acto de rebelión del sujeto, al desmitificar las categorías de la razón mítica y de la razón instrumental y, que mediante la praxis social incide en la edificación de un mundo posible, posibilita también una ética para la vida, una utopía necesaria.

La solidaridad es la condición de la disolución de estas fuerzas compulsivas, pero su surgimiento presupone la resistencia en contra de medidas legitimadas en nombre de estas fuerzas compulsivas. Sin embargo, la resistencia en contra de estas fuerzas compulsivas no es el resultado de una falta de realismo, sino la única expresión posible para enfrentarse a la irracionalidad de lo racionalizado. El sometimiento incondicional a estas fuerzas compulsivas y por tanto a la irracionalidad de lo racionalizado no es ningún realismo, sino la renuncia al realismo; eso demuestra su íntima conexión con la aceptación del suicidio colectivo de la humanidad. La pretendida ausencia de utopías en nuestro mundo actual no es otra cosa que la celebración de este sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos. En cambio, el sentido de la resistencia está en su capacidad de constituir estructuras solidarias de la acción, que pueden intervenir en el proceso de totalización del cálculo medio-fin para someterlo a las necesidades de la reproducción de la vida humana, que siempre incluye como su condición de posibilidad la vida de la naturaleza.

La economía social es una opción que orienta una posibilidad organizativa para que las personas puedan edificar una sociedad en que quepan todos y todas. La economía social como proyecto alternativo debe darse en medio de las luchas sociales y conflictos existentes. Cada lucha que se realice, cada acción que conquiste espacios para detener la destrucción del planeta son consecuentes con la posibilidad de una sociedad distinta. El siguiente esquema ilustra la estrategia política posible a seguir en el marco de la economía social:

Figura 1. Economía social y proyecto alternativo de sociedad

Fuente: Gustavo Hernández (2021).

Como lo afirma el pensador inglés Terry Eagleton las teorías van y vienen; lo que persiste es la injusticia. Y mientras esto sea así, habrá siempre alguna forma de respuesta para combatir la injusticia²³. Las acciones que se realicen en la búsqueda del bien común debe orientar a la economía social en una ética para la vida: respeto el derecho a la vida y respeto a la naturaleza como una meta realizable.

Notas

1. Franz Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, materiales para la discusión (San José: Editorial ARLEKÍN, 2007).
2. Franz Hinkelammert, El sujeto y la ley (San José: Editorial ARLEKÍN, 2005).
3. Hinkelammert, Hacia una crítica…, 67.
4. Hinkelammert, Hacia una crítica…, 286.
5. Gustavo Hernández Castro, «Rebelión y subjetividad en el pensamiento de Franz Hinkelammert». Temas de Nuestra América. Vol. 34, número 63 (2018: 25-40).
6. Adolf Weber, Economía mundial (Madrid: Editorial Labor S. A., 1953), 93.
7. Paul Samuelson, Curso de economía moderna (Madrid: Aguilar, 1978), 49.
8. Milton Friedman, Capitalismo y libertad (Madrid: Ediciones RIALP, S, A., 1966), 28.
9. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano (México: Fondo de Cultura Económica, 1689/1956).
10. Primeramente, expresada en la antigua: propiedad tierra, trabajo esclavo y crédito garantizado por la propiedad. En la época moderna, la propiedad del capital se transforma en el núcleo de todos los elementos que intervienen en las relaciones económicas, incluidos los recursos naturales equiparados con valor de dinero y enajenados a la acumulación ilimitada del capital. Cuando la acumulación del capital no solo se da en el contexto descrito, sino que, adicionalmente, se incrementa por la intervención e intensificación de la industria (máquinas y comercio de los productos fabricados), la acumulación se da en el mercado capitalista. Para sostener la acumulación de capital, los propietarios necesitan mecanismo de poder político y legal; a su vez, los no propietarios o desposeídos, deben emprender acciones (recuperación del sujeto) para detener la acumulación indiscriminada de unos por los otros.
11. Milton Friedman, Capitalismo y libertad (Madrid: Ediciones RIALP, S, A., 1966), 13.
12. Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica (Buenos Aires: Amorrortu editores, 1973), 41.
13. Max Weber, Política y ciencia (España: elaleph, 2000), 134.
14. Max Weber, Economía y Sociedad (México: Fondo de Cultura Económica, 1979).
15. Weber, Economía …, 31.
16. Weber, Economía …, 46.
17. Weber, Economía …, 6.
18. Término utilizado por Weber.
19. CEP-CMAF, «Déclaration finale commune des organisations européennes de lËconomie Sociale». CIRIEC-España, Revista de Economía Pública, Social y Cooperativa, no 56, junio (2006).
20. El populismo surge en el siglo XIX en Rusia. Es un término aplicado a los movimientos políticos que se basan en la defensa de los intereses de las masas populares y caracterizados por su oposición a la democracia formal y su ataque a las élites gobernantes (ya sea de derecha o izquierda); en América Latina ha estado presente en todo el S XIX y S XX. En la actualidad se le denomina neopopulismo como resultado de las desigualdades provocadas por políticas neoliberales aplicadas. El neopopulismo contemporáneo está ligado a temas globalizados como los derechos humanos, sostenibilidad ambiental, tratados de libre comercio, entre otros temas. Se caracteriza por utilizar la democracia formal para llegar al poder. Ver el trabajo del historiador costarricense Rodrigo Quesada, América Latina 1810-2010. El legado de los Imperios, 2012, editorial EUNED.
21. Franz Hinkelammert, Democracia y totalitarismo (San José: Editorial DEI, 1987), 58.
22. Franz Hinkelammert, Cultura de la Esperanza y sociedad sin exclusión (San José: Editorial DEI, 1987), 311-325.
23. Terry Eagleton, The event of literature (London: Yale University Press, 2013).

REFERENCIAS

CEP-CMAF, «Déclaration finale commune des organisations européennes de lËconomie Sociale». CIRIEC-España, Revista de Economía Pública, Social y Cooperativa, no 56, junio (2006).

Eagleton, Terry. The event of literature. London: Yale University Press, 2013.

Friedman, Milton, Capitalismo y libertad. Madrid: Ediciones RIALP, S, A., 1966.

Hernández Castro, Gustavo, «Rebelión y subjetividad en el pensamiento de Franz Hinkelammert». Temas de Nuestra América. Vol. 34, número 63 (2018): 25-40.

Hinkelammert, Franz, Democracia y totalitarismo. San José: Editorial DEI, 1987.

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Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Fondo de Cultura Económica, 1689/1956.

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