Año 25, n.º 51: 125-141, enero-junio 2026

La fuga cartaginesa de Roberto Murillo: una revaloración del mito de Cartago

Paulo Gómez *

* Bachiller en Filosofía, de la Universidad de Costa Rica (UCR). Bachiller en Derecho, de la UCR. Actualmente forma parte del Programa de Posgrado en Filosofía en la misma institución. Sus intereses se concentran en el tratamiento filosófico del ser viviente y en la posibilidad de nuevas filosofías de la naturaleza. Es profesor de Estudios Generales en la UCR. Correo: paulo.gomez@ucr.ac.cr

Resumen

Recientemente se ha entendido el mito de Cartago como una añoranza conservadora y humanista de Roberto Murillo, situándolo en su estricto contexto histórico. Este ensayo, si bien no contradice esta interpretación en lo medular, considera que pasa por alto los límites internos de lo que implica un mito para Murillo. Se propone así una interpretación más adecuada de lo mítico en el pensamiento del autor, basándose en la forma en la que concebía la imaginación y lo originario, para luego determinar su funcionamiento en lo que respecta al idilio cartaginés. Partiendo de una lectura genealógica de los artículos periodísticos sobre Cartago y su articulación con sus principales tesis filosóficas y escritos de juventud, se concluye que el mito de Cartago está en condiciones de ser comprendido como una fuga o huida particular a través de la imaginación, lo cual revierte el peso que cualquier interpretación historicista pueda claudicar acerca de su naturaleza.

Palabras clave: filosofía de la cultura, imaginación creativa, metafísica, mitología.

Recibido: 09 noviembre de 2025

Aceptado: 15 de abril de 2026

Roberto Murillo’s flight from Cartago: a reappraisal of the myth of Cartago

Abstract: The myth of Cartago has recently been read as an expression of Roberto Murillo’s conservative and humanist longing and has been situated within its specific historical context. While this essay does not challenge the substance of that interpretation, it argues that such a reading overlooks the conceptual limits of myth in Murillo’s thought. It therefore proposes a more precise interpretation of the role of myth in his work, based on his understanding of imagination and the idea of origin, before examining how these notions operate in relation to the idyllic image of Cartago. Drawing on a genealogical reading of Murillo’s newspaper articles on Cartago and their connection to his main philosophical theses and early writings, the essay concludes that the myth of Cartago can be understood as a particular form of imaginative flight. This reading shifts the explanatory weight that any historicist interpretation might place on its nature.

Keywords: creative imagination, metaphysics, mythology, philosophy of culture.

La fuite carthaginoise de Roberto Murillo : une revalorisation du mythe de Cartago

Résumé : Le mythe de Cartago a récemment été interprété comme l'expression d'une nostalgie conservatrice et humaniste chez Roberto Murillo, et il a été resitué dans son contexte historique strict. Le présent essai, tout en ne remettant pas en cause cette interprétation dans ses aspects fondamentaux, considère qu’elle néglige les limites internes de ce qu’implique un mythe dans la pensée de Murillo. Il propose ainsi une interprétation plus adéquate du caractère mythique dans l’œuvre de l’auteur, en s’appuyant sur la manière dont celui-ci concevait l’imagination et l’originaire, afin de déterminer ensuite leur fonctionnement dans ce qui concerne l’idylle cartaginoise. À partir d'une lecture généalogique de ses articles de presse consacrés à Cartago articulée à ses principales thèses philosophiques et à ses écrits de jeunesse, il est conclu que le mythe de Cartago peut être compris comme une forme singulière de fuite ou d'évasion par l'imagination. Cette perspective permet de renverser le poids qu'une interprétation strictement historiciste pourrait faire peser sur sa nature profonde.

Mots-clés : imagination créatrice, métaphysique, mythologie, philosophie de la culture.

El mito de Dionisos y Apolo, tal como lo concibe Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, manifiesta la tragedia de la forma (geométrica o política) y de la fuerza oscura de la vida.

—Roberto Murillo

En las obras de la imaginación poética, los valores tienen tal signo de novedad que todo lo que se refiere al pasado es, en lo que a ellos respecta, inerte. Toda memoria tiene que reimaginarse.

—Gaston Bachelard

Introducción

Roberto Murillo no nació en Cartago, pero como alguna vez afirmó^{^[1]}, es cartaginés por adopción. Esta condición refleja de forma paradigmática lo que este lugar implicó para Murillo: un espacio para la fuga. Recientemente se ha vinculado el mito de Cartago con una añoranza conservadora y humanista a la que se habría suscrito el autor, situando el mito en su estricto contexto histórico[2]. Bajo esa óptica se podría decir que el mito permitía a Murillo huir de una realidad sofocante ante la cual el pasado era mejor, un pasado cargado de hidalguía y de una nobleza que se alcanza por lo tenaz de una vida laboriosa o un lugar en donde el paganismo florece todo el año. Pero afirmar tal cosa ocultaría lo esencial del paisaje cartaginés. Esta es la queja que eleva este ensayo. Una lectura más fina de las referencias a Cartago encuentra que la fuga de Murillo se hace con vistas a un espacio originario, más allá de las imágenes y los valores, o allí donde estos solo le sirven como apuntalamientos. Dicho en corto: Cartago despierta en el filósofo la imaginación creadora y lo coloca en una posición en la que debe afirmar la vida, no sus formas históricas. Cualquier interpretación que encierre el mito de Cartago a una nostalgia por el pasado pierde por completo de vista lo esencial: que cada vez que Murillo se refiere a él afirma la diferencia en un sentido nietzscheano. No prestar atención a este elemento supone, además, ignorar que esta actitud de Murillo constituye incluso la médula de su vocación filosófica.

Esta revaloración de su estima por Cartago y su vocación filosófica solo es posible a través de un modo de proceder genealógico que permita identificar los diagramas de fuerzas que posibilitan la enunciación de proposiciones filosóficas en cada momento^{^[3]}. Solo mediante este método puede observase la verdadera función afirmativa de lo mítico en el pensamiento del autor y su asociación con la imaginación y lo originario. El recorrido a seguir es el siguiente: a) el mito como imaginación filosófica; b) lo originario que está a la base de esta imaginación; c) las evocaciones del autor a Cartago, con énfasis en la estancia mítica que circunda la provincia; y, d) la función del paganismo en esta elaboración del mito. El primer punto garantiza un inicio cierto para indagar el mito, el segundo su relación intrínseca con el vitalismo nietzscheano, mientras que los otros dos se refieren a la necesidad de extirpar ideas inadecuadas con respecto a la función de la nostalgia en el mito de Cartago. Al final del recorrido queda claro que el mito constituye una huida en sentido creador.

Mito como imaginación filosófica

En el siglo XX el mito es definido mayoritariamente por su significatividad. A diferencia del XIX, ya no se estudia como una ilusión, mera fantasía o historia falsa, sino como un dispositivo que da sentido a la vida humana y modula comportamientos[4]. Roberto Murillo no es la excepción en este programa: está a la altura de los debates antropológicos y etnográficos de la época^{^[5]}, aunque al mismo tiempo incluye en su definición elementos típicos de su filosofía, elementos que debe en parte a su maestro alsaciano.

En 1953 Georges Gusdorf publica Mito y metafísica. En dicho libro se encuentra una polémica frase: «La conciencia filosófica ha nacido de la conciencia mítica»[6]. El efecto de esta filiación es que la filosofía no cesa nunca de apuntar a la «restauración del orden originario»[7]. Es esta la empresa que originalmente perteneció al mito y que se presenta como una «secreta persistencia»[8] la que anima el filosofar.

Siguiendo la episteme de su época, el mito para Gusdorf no tiene que ver tanto con una «leyenda, ni un relato de acontecimientos fabulosos, que oculta en sí una doctrina más o menos rudimentaria»[9], todas estas cosas no son más que representaciones. Para Gusdorf, en cambio, y aquí lo interesante, el mito es la expresión de un fondo estrictamente pulsional e impersonal antes de pertenecer al registro de la representación[10]. No se trata de las historias que narran o explican un pasado remoto que afecta el presente, sino de cómo la conciencia mítica le permite a una criatura orgánica, cuya vida supone un intercambio constante con su entorno (milieu), actuar «en función de la totalidad, de lo infinito»[11], totalidad que por definición no conoce tiempos, sino que es propiamente originaria.

Es sobre esta misma orientación que Murillo desarrolla su idea de mito. En Tres temas de filosofía analiza los alcances del platonismo y tematiza lo mitológico de la siguiente manera:

Al considerar los mitos, debemos olvidar la idea que comúnmente se tiene, de que los mitos son falsedades caprichosas o conocimientos oscuros susceptibles de ser reemplazados por el conocimiento racional y científico […] El mito platónico se acerca a la universalidad de algunos oriundos de la imaginación anónima.[12]

El mito se define entonces por una «imaginación anónima». Es claro que se trata del fondo pulsional, por definición inconsciente, que mueve la acción de las criaturas con conciencia mítica según Gusdorf. El asunto es tal que Murillo, con el fin de explicar lo que quiere decir con esa modalidad de imaginación, acude inmediatamente a Schelling:

Dejemos que Schelling, gran filósofo del romanticismo alemán (siglo XIX), defina el mito: «las representaciones mitológicas no han sido ni inventadas, ni aceptadas libremente. Productos de un proceso independiente de la voluntad, han tenido, para la conciencia que las sostenía, una realidad incontestable e irrefutable. Pueblos e individuos no son más que instrumentos de ese proceso que supera sus horizontes y al cual sirven sin comprender».[13]

Aunque Murillo no haga citación alguna a Gusdorf, esta misma referencia a Schelling aparece tal cual, palabra por palabra, en Mito y metafísica para describir cómo este movimiento de la imaginación anónima es «anterior» a cualquier determinación temporal o cualquier dualidad entre lo sagrado y lo profano, positivo o fantástico, lo real y lo deseable[14]. En suma, cómo el mito, al estar basado en un fondo pulsional, está conectado a un punto originario en el que las formas (temporales, espaciales o simbólicas) se disuelven. No obstante, esta referencia aparece en Tres temas de filosofía en función de una elaboración platónica. Murillo apela a Schelling solamente para afirmar que la filosofía, a partir de Platón, se ha apropiado de ese fondo originario que está más allá de las formas fenoménicas. Es gracias a Platón que existe un mito filosófico que «se acerca» a esa imaginación anónima, pulsional y completamente impersonal[15]. En Murillo aparece así una distinción a propósito del mito. Por un lado, existe un mito que procede de una imaginación ingenua y cuyo ejemplo son los pueblos descritos por Schelling y, por otro, el mito que procede de una imaginación estrictamente filosófica que se adueña de esa misma potencia originaria como si tratara de una especie de usurpación prometeica.

La filosofía apunta a lo originario porque en su ejecución palpita la conciencia mítica, un fondo pulsional que impone su voluntad para hacer hospedable el medio (milieu). En definitiva: quien filosofa puede efectuar mitos sin que por ello implique una superstición –prejuicio moderno– o atente contra la razón. Si se sirve adecuadamente del mito, este le permite aproximarse a objetos que de otra manera serían inefables, pero esto no significa ningún principio de irracionalidad. Aunque con esto se evidencia la deuda de Murillo con Gusdorf, su propuesta no es menos original por ello. Los alcances que da Murillo a lo originario, la imaginación y su aplicación al mito de Cartago acusan la singularidad de su aproximación.

Lo originario: afirmación de la diferencia

La recomposición de Murillo respecto de la hipótesis de Gusdorf se acusa como un cierto tono nietzscheano. Para Murillo, el llamado a hacer filosofía no está ni en uno mismo ni en las cosas, se trata más bien de una urgencia de la naturaleza o de la vida que exige dar una siempre nueva interpretación de lo que se presenta[16]. Es una novedad radical como diría Bergson, o una transvaloración, como diría Nietzsche. Quienes solo repiten como mantras los recorridos de la historia de la filosofía ni siquiera son filósofos, son sus escribas[17]. Como Gusdorf, el filosofar conserva una aspiración a lo originario mítico que es completamente vital, pero el énfasis de Murillo rinde homenaje a la crueldad del artista nietzscheano.

Desde 1967 Murillo delimita por primera vez las bases para abordar este elemento creador:

Los valores no son más que medios de promoción de la vida, sin embargo, no por ello deben devaluarse a favor de la vida: la vida (ni en su mantenimiento ni en su incremento) no puede ser un valor, sino aquello que produce los valores para crecer a través de ellos.[18]

La forma no se opone a la fuerza; no están contrapuestas ni hay relación dialéctica entre ambas. Como bien lo dice el autor, «la vida no puede ser un valor» y, si no puede serlo, tampoco puede oponerse a ningún otro valor. La cuestión se resuelve con una interpretación de lo trágico que se anunciaba en sus cuadernos de juventud: «El mito de Dionisos y Apolo, tal como lo concibe Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, manifiesta la tragedia de la forma (geométrica o política) y de la fuerza oscura de la vida»[19].

Apolo, la forma, representa el principium individuationis, mientras que Dionisos representa más bien el fondo oscuro que Murillo –en La forma y la diferencia– llama «embriaguez de la unidad originaria»[20]. Los términos no están contrapuestos; por el contrario, como afirmaba el filósofo costarricense, las formas se someten a una verdadera tragedia. Estas buscan consolidarse como aquel navegante en la barca, sereno en medio de un mar de fuerzas embravecido que lo arrastra buscando su irremediable naufragio en lo indeterminado[21].

La forma, e insiste en esto Murillo, es siempre «voluntad de forma de la realidad originaria»[22]. La tragedia permite unir la fuerza y la forma no como solución dialéctica, sino como tensión irrevocable: círculo. Dionisos y Apolo son dos caras de la misma moneda[23]: «Al fondo dionisíaco y contradictorio de la vida pertenece la voluntad de apariencia [forma] como catarsis: es otra manera de decir que la realidad enigmática gusta de ocultarse en la forma sensible o metafórica sin desaparecer en ella»[24].

A partir de esta lectura nietzscheana, lo originario aparece no como un valor inveterado, sino como una diferencia en el origen. Dicho de otra manera, si Apolo es el representante de una apariencia de unidad, de orden, de individuación, la así llamada «unidad originaria» que Murillo asocia con Dionisos tiene que referirse, más bien, a una multiplicidad primaria e irreprimible en la forma. Una fuerza no se da sin otra fuerza y alguna debe imponerse: el origen se refiere a la potencia que contiene el diferencial de fuerzas.

Esta confrontación de fuerzas parece constituir ese fondo pulsional y oscuro que cada forma contiene en su interior. Ese fondo es lo que Murillo pretende aprehender cada vez que se refiere a lo originario. Se comprende mejor que si la filosofía, a partir de su apropiación de la potencia mítica, acusa el origen, no lo hace como los pueblos que describía Schelling; más bien, afirma esta diferencia originaria entre fuerzas para interpretar el mundo, su mundo. Mito y filosofía siguen compartiendo la misma función de significatividad. El filósofo está literalmente llamado a plasmar una voluntad de forma, pues guarda en ella la realidad originaria que lo impulsa y lo compele a dar un valor nuevo.

El mito de Cartago y la falsa nostalgia

Antes de abordar la significación del mito de Cartago, conviene detenerse, por razones metodológicas, en una reciente interpretación que Jethro Masís ha hecho de él, pues su perspectiva puede consolidar muy fácilmente un «buen sentido» que deja a tientas lo esencial[25]. Masís es autor del único trabajo que ha tematizado hasta ahora el mito de Cartago. Murillo aparece en él como un personaje atravesado por una nostalgia inclemente. De hecho, según su interpretación, siempre está agobiado por una especie de nostalgia contagiosa. Masís parece incluso admirar la capacidad excepcional con la que Murillo plasma esta pasión en el papel[26]. Esta apreciación no está necesariamente equivocada. En sus escritos de juventud el mismo Murillo se pregunta por qué su propio destino es la nostalgia[27]. Sin embargo, como resulta ya apreciable, aplicar este tono al mito de Cartago distorsiona su naturaleza y sobre todo su evocación al fondo originario, pues el mito es filosófico.

Por extraño que parezca, aunque Masís dedica su artículo al mito de Cartago, en ningún momento se detiene a reflexionar sobre la naturaleza de lo mítico. Es por esta razón que concentra el sentido del mito en el de «superstición» cartaginesa, como si mito y superstición fueran equivalentes en todo momento. En este proceder Masís reactiva la lectura decimonónica de los estudios sobre religión en los que el mito es una mera creencia contraria a la razón. Esta posición ya superada por sociólogos, antropólogos y filósofos tan reconocidos como Lucien Lévy-Bruhl, con quien Gusdorf dialoga intensamente a propósito del mito, Claude Lévi-Strauss^{^[28]}, Ernst Cassirer^{^[29]} o incluso Mircea Eliade, a quien el mismo Murillo reconoce que es «el mejor historiador de las religiones de nuestro tiempo»[30]. Las consecuencias no son nimias y se juegan en un plano estrictamente filosófico.

Al no tematizar la naturaleza de lo mítico, se vuelve evidente la atribución a la nostalgia de cualidades que le son impropias por definición. Así, como si la nostalgia tuviera algún tipo de potencia creadora, Masís concede a Murillo el talento de «hacer desfilar ante los ojos de la imaginación una vida, unos personajes y unos lugares para siempre desaparecidos»[31]. No hace falta agregar mucho. La imaginación es presentada por Masís como si estuviera pasivamente presenciando el «desfile» de imágenes en una caverna. Imágenes que, dicho sea de paso, son movidas por la nostalgia, pues el autor continúa: «Murillo contagia su nostalgia y su sentimiento triste de la pérdida del tiempo irrecuperable»[32]. ¿Es que un sentimiento triste, una voluntad de forma reactiva, puede en verdad despertar la reflexión filosófica? Existe aquí un problema de orden: al no tematizar lo originario, no se concibe que la imaginación es una potencia del pensamiento inherentemente creadora, lo que temina por otorgar demasiada importancia a lo que no la tiene: la nostalgia. Dicho de otra manera: la nostalgia no puede ser fuente de novedad por el simple hecho de que pertenece a la esfera de los valores y no los produce. No obstante, Masís pasa por alto este hecho al no contemplar lo que para Murillo es su piedra angular, que lo originario es el punto de partida del pensamiento y el pensamiento es auténtica novedad. Así, a pesar de que el autor reconoce una cierta transvaloración nietzscheana o allochronía, su conclusión es contundente: «la superstición por la ciudad de Cartago, a pesar de la inteligente y apasionada defensa montada por el filósofo costarricense, no se arranca de las acepciones nefandas que usualmente se asocian con cierta actitud romántica respecto de la tradición»[33]. Masís, al colocar tanto peso en la nostalgia relega el mito de Cartago al restrictivo plano de las formas, tanto es así que califica de «nefando» su vocación. Si algo se presume como nefando es solo porque hay otro valor con respecto al cual se asume tal condena y no se sale en ningún momento de la esfera de los valores. Esa es precisamente la cuestión. En el mito de Cartago hay algo de mucha mayor importancia que el juego de valores o de las formas históricas. Más bien, se trata de la instrumentalización prometeica de la vida que crea los valores. De hecho, por este motivo Murillo considera los calificativos de «conservador» o de «anticuado» como inexactos y sobre todo aburridos, ya que funcionan en el puro plano de formas y no de la vida[34].

Si la lectura de Masís es incapaz de aprehender el mito filosófico como «voluntad de forma de la realidad originaria» esto es porque asocia, como si fueran dos compañeros luchando una misma batalla nostálgica, a Mario Sancho y a Roberto Murillo. Volcar la falsa primacía de la nostalgia y hacer patente el pulsional ímpetu filosófico que le es suyo al mito de Cartago, supone detenernos ahora en esta relación. Originalmente atribuido a Mario Sancho, audaz integrante del santoral pagano que se regocija en el espíritu cartaginés, el mito aparece por primera vez en una nota de periódico de 1968:

Para Mario Sancho, el mito de Cartago fue el de su pertenencia a un paisaje limitado y concreto, originario, que a la vez le abría y le cerraba el camino hacia el mundo. A través de una vida cada vez más rica en experiencias y en pensamientos, este librepensador enemigo del espíritu de campanario necesitaba reiteradamente «la vuelta al viejo solar». Una especie de Cartago eterno, quizá en el sentido de la «España eterna» de Unamuno, le exigía enfrentarse con valor e ironía al Cartago cotidiano y provincial. El mismo Mario Sancho que fustigaba la falta de sentido estético del Cartago después de 1910, el recelo y la desconfianza de los cartagos ante todo lo nuevo, su religiosidad equívoca, su desprecio por la cultura, ese mismo Mario Sancho evocaba la hidalguía de las viejas familias, la ciudad colonial destruida, y el colegio San Luis Gonzaga de la época del doctor Ferraz.[35]

Aunque es verdad que Mario Sancho en sus Memorias no parece superar la hidalguía del antiguo Cartago pre-1910 y añora constantemente la ciudad perdida para siempre; el mito de Cartago no puede ser reducido a lo que dice Mario Sancho, como algunas interpretaciones parecen hacer. La forma en la que Murillo retrata a Sancho no es la de un «tiempo irrecuperable»^{^[36]}, sino la de un tiempo originario, cuestiones abismalmente diferentes. Lo que el fragmento permite vislumbrar es que el mito de Cartago no se define según representaciones, valores o formas históricas. Es verdad, se podría invocar lo que para Sancho significaba aquella arquitectura y diseño urbanístico colonial cargada de señorío[37] o el ser labriego que formaba el carácter noble del cartaginés, pero la invocación de Murillo está claramente orientada al pathos de la distancia que instaura Sancho cada vez que apela al viejo Cartago, no a las imágenes como tal. Siempre se trata de cómo Sancho se opone al Cartago provincial, de cómo rechaza la estrechez de pensamiento que ostenta su ciudadanía. Lo que se destaca es Sancho afirmando una diferencia. Antes de asimilar la cuestión a la nostalgia de tiempos mejores, tiempos «irrecuperables» de nobleza colonial, de un ideal cartaginés y nacional perdido, el mito de Cartago está hablando en un tiempo originario que es el que permite una disposición existencial abierta a la creación^{^[38]}.

El tiempo originario, que Murillo retoma a partir del estudio de Mircea Eliade sobre el mito del eterno retorno, es definido como la condición en la que se participa del acto creador del universo[39]. Aquí no hay lugar para la nostalgia, del mismo modo tampoco lo hay para los valores en el fondo oscuro de la vida. Creación, nada más. Adquiere sentido entonces lo planteado sobre el mito. Lo originario no es una regresión al pasado, sino más bien un fondo pulsional desde el que algo se produce siempre nuevamente: eterno retorno. La filosofía, desde Platón, parece haberse apropiado del origen mítico y puede, mediante una auténtica voluntad de forma activa, afirmar la diferencia. El mito de Cartago es un mito por cuanto evoca el origen para afirmar una diferencia vital.

En una nota de 1988, ya en la madurez de su pensamiento, Murillo vuelve a hacer alusión a Cartago. La califica de ser una provincia conservadora y cuya vida ha girado durante siglos en torno a templos y campanarios, pero inmediatamente se precipita a decir que lo más destacable de la ciudad es una «reciedumbre de carácter» que ostentan ciertos de sus habitantes:

En pocos lugares se destacan como allí vigorosas individualidades de pensamiento independiente, capaces, como Mario Sancho, de una lucha quijotesca y amante contra el propio terruño. En Cartago, el que se asienta en el valle del Guarco o el que vive en la diáspora, se dan todavía ejemplos de esa reciedumbre de carácter.[40]

De nuevo se aprecia cómo lo destacable de Mario Sancho no es la nostalgia, sino su carácter profundamente aristocrático, aquel que sin duda le permitía no sólo arremeter, como es el caso de «Costa Rica, Suiza centroamericana», contra la propia población cartaginesa, sino contra toda prole, estrato social, profesión o ideología política. El mito de Cartago está relacionado así con una especie de «seriedad» cartaginesa –aunque no por ello cargada de fisga– que promueve la «obra creadora» en quien tiene el valor para asumirla[41]. Mario Sancho, pero también aquel efervescente Jorge Volio, o incluso José Antonio Liendo y Goicoechea, aquel franciscano requerido varias veces por poseer libros prohibidos. Todos son para Murillo artífices del mito de Cartago. Se advierte cuán lejos queda la nostalgia cuando se tematiza la vida en lugar de los valores. El mito para Murillo tiene un fondo pulsional, instintivo y converge con la vocación filosófica como insistencia de imponer una nueva interpretación. Quienes poseen ese carácter cartaginés son susceptibles a una imaginación originaria que palpita una conciencia mítica, por definición anterior a toda forma, que no cesa de alcanzar lo originario.

Huir al campo: paganismo sin nostalgia

En la lectura de Masís el paganismo y la nostalgia parecen conciliarse de forma inusual[42]. Pero, un recorrido más atento revela que conviene realizar una distinción anterior. En 1974 Murillo pronuncia su conferencia «El sentido del paisaje cartaginés». Allí indica que la ciudad de Cartago siempre le pareció una «prenda de nostalgia», perspectiva que fue conformando al oír y leer lo que había sido antes del terremoto de 1910[43]. Califica la ciudad de Cartago como poseyendo una «religiosidad erótica, una presencia rara, casi cotidiana, de un sentido de la trascendencia empapado de muerte y lágrimas»[44]. Pero inmediatamente distingue esta escena de otro Cartago, uno que se desprende más del paisaje pagano (naturalista) de la provincia y que el autor confiesa haberle dicho mucho más que aquella ciudad envuelta en lágrimas de melancolía[45]. Esta distinción hay que leerla detenidamente. La ciudad de Cartago infectada de nostalgia le viene dada de sus lecturas y de sus oídas (incluidas en ellas las crónicas de Mario Sancho). Pero el Cartago pagano, el paisaje propiamente cartaginés, le viene dado directamente de su experiencia vivida, que, como se ha señalado, convoca un modo particular de la imaginación creadora. Más aún, la nostalgia del Cartago anterior al terremoto está sobredeterminada simbólicamente, pero, el otro Cartago, el que está más vinculado al paganismo se presenta –y aquí empleamos las palabras del autor– como una «vivencia profunda, casi mítica» en donde la «transcripción en conceptos y palabras» es de lo más complicada[46].

Es verdad que Murillo atribuye una imaginación creadora a Mario Sancho cuando describe de forma melancólica el Cartago de su infancia. Sin embargo, de nuevo, hay que discernir que lo importante no está en ningún plano representacional, valorativo o histórico, cuya detención dejaría al análisis tan solo ante la presencia de aquel Cartago herido; sino en esos lugares en los que las palabras y los conceptos hacen el intento por retirarse y a los que Sancho también prestaba atención. Esta sensación sublime está vinculada con mayor certeza al paganismo que Murillo, siguiendo a Constantino Láscaris, atribuyen tanto al paisaje cartaginés como a la ciudad de Cartago propiamente dicha.

Ya fuera la ciudad que le viene de oídas o la ciudad real, Murillo no dejó nunca de reconocer el componente irremediablemente aldeano y conservador de esta[47]: «soñé una ciudad de Cartago que en realidad no existía [...] como cuando don Quijote descubrió que la venta era venta, y no castillo»[48]. La respuesta que opone a esta imaginación alterada de fantasía es, de nuevo, el paganismo que según sus anécdotas empezó a profesar más bien en el valle de Cartago[49]. Una ciudad cargada de lágrimas o de banalidad es estéril por definición y no corresponde en absoluto con el sentido etimológico del pagus, con la adoración de la naturaleza.

La capacidad mítica está más relacionada al paisaje que a la ciudad. De hecho, las descripciones de Cartago más sublimes suelen estar ubicadas en lugares no tan metropolitanos: los bosques de Ochomogo, Taras, el verde de Coris, los ríos de Tapantí, el valle de El Guarco, la floración de Potrero Cerrado y Tierra Blanca. Son estos lugares y no la ciudad de Cartago propiamente los que Murillo llama «centros del mundo» y que compara con el «Ónfalos de Delfos», cuya referencia al carácter originario del mito es más que evidente[50]. El mito de Cartago está mucho más vinculado a estos sitios porque son ellos los que hacen posible el despliegue de la vida, de la vocación filosófica. Son ellos los que imponen la necesidad de reinterpretar el mundo del filósofo. Tal vez haya que tomarse más en serio a Murillo cuando afirma que «los espacios presentidos son a veces más apasionantes que los reales. Podría decirse que el conocimiento real de un lugar no es otra cosa que una nueva versión del conocimiento imaginativo»[51].

El Cartago presentido por Murillo es el que, desde su vivencia más inmediata, recuerda habérsele presentado en 1951 cuando siente «esa cosa» que llama «ser cartago»[52]:

Primera impresión: gente reservada, a quien la comunicación la desgasta, más solidaria con familiares que con la sociedad civil, suspicaz, más que los otros costarricenses, frente a toda forma de congregación, de espíritu eclesiástico más que religioso. Desde luego, esto lo sentía yo sin tematizarlo todavía, sin conceptos ni palabras, evocando más bien leyendas de terremotos, en una casita de bahareque azotada por el viento con nubes de tierra.[53]

La pregunta de fondo parece ser la siguiente: ¿cómo aprehender el habitar de un lugar con una disposición al tiempo originario a través de leyendas de terremotos, a través de palabras? Lo que la intuición filosófica –y con ello también mítica– le presenta a Murillo es más bien la abnegada afirmación de la diferencia que presentan esos extraños cartagineses. Esa primera aprehensión, que el mismo autor confiesa no haberle podido dar más que palabras y leyendas provisionales, es lo que está en el fondo del mito de Cartago: un carácter que tiende a la afirmación originaria y que sólo por eso se revela creadora. No imágenes infectadas de tristeza ni valores conservadores que se resisten al paso pujante de una modernidad. El mito de Cartago, en cuanto mito filosófico, apela a una imaginación originaria sin imagen. Esa es la verdadera significación del paganismo.

Por todo lo anterior, resulta conveniente entender el mito de Cartago como una huida. Para Murillo, la huida no es la expresión de una carencia de valor ni mucho menos, sino que es más bien «apertura a la eternidad» cargada de coraje, supone[54]:

[La] aurora donde todo comienza y donde todo termina, en el trance de la libertad que conturba el eterno retorno del cielo. Es una reforma a la sensibilidad [...] una nueva forma sutil de degustar la vida. A veces es una perspectiva inédita de la naturaleza, de sus formas, de su ángulo de mira, de la distribución de la luz.[55]

No hay aquí ya formas, sino más bien fuerzas que mueven la vida a provocar una reorganización de dichas formas. No cualquiera está capacitado para encarnarlas, pero el mito supone que una práctica pagana de usanza cartaginesa permite su precipitación. La filosofía retoma lo originario del mito para aprehender las fuerzas que permiten «imprimir al devenir el carácter del ser»[56], el mito de Cartago le devuelve el favor al filósofo sugiriéndole que afirme la vida, que afirme su diferencia, que huya.

Conclusiones

El estatuto del mito en Roberto Murillo no es un asunto menor. Una gran parte de la discusión parece retomarlo –aunque no exclusivamente– de la propuesta filosófica de Georges Gusdorf. Desde ahí emerge lo que va a determinar el rumbo del mito de Cartago: que ningún mito puede limitarse a las representaciones, valores o formas (sean estas históricas o de cualquier otra naturaleza). Mito y filosofía están unidos por la evocación de un plano originario de pura creación que, en el caso de Murillo, se identifica con una propuesta típica del vitalismo nietzscheano.

Si bien en una primera lectura puede parecer que el mito de Cartago está cargado de una insistente nostalgia o melancolía, se ha sostenido que estas apreciaciones se limitan a una perspectiva aún demasiado apegada a formas y valores concretos, ignorando la verdadera naturaleza del mito, tanto como la imaginación que le da lugar: ese fondo pulsional que es primario a cualquier representación. El tiempo originario no puede confundirse jamás con un tiempo irrecuperable. El mito de Cartago, si se depura de estos fantasmas nostálgicos, muestra su verdadera función y teorización.

De Liendo y Goicoechea hasta los movimientos que incitaron la formación del ahora llamado «Círculo de Cartago», el mito se manifiesta como afirmación de la diferencia, vocación filosófica de lo excepcional y urgencia por precipitar la novedad en el pensamiento: reciedumbre de carácter que aún hoy se percibe en quienes tienen el coraje de huir. Alcanzado este esclarecimiento teórico del mito cartaginés aparecen otras líneas de investigación que tal vez adquieren ahora un matiz de urgencia. Hoy parece que es de común acuerdo la conexión entre posiciones políticas y «movimientos» filosóficos de Costa Rica, algunas de las cuales han sido zanjadas y luego canonizadas, entre otros, por obras tan célebres como El imposible país de los filósofos, de Alexander Jiménez.

Sin embargo, este ensayo ha procurado plantear la pregunta inversa: ¿qué de lo filosófico-originario se ha asumido inadecuadamente como mera «política», es decir, como mera organización de formas? Esta manera de preguntar está en condiciones de reorientar el canon de la historia de la filosofía costarricense. Es ese propósito el que se ve aquí con entusiasmo.

Formato de citación según APA
Gómez, P. (2026). La fuga cartaginesa de Roberto Murillo: una revaloración del mito de Cartago. Revista Espiga, 25(51), 125-141.

Formato de citación según Chicago-Deusto
Gómez, Paulo. «La fuga cartaginesa de Roberto Murillo: una revaloración del mito de Cartago». Revista Espiga 25, n.^o51 (enero-junio, 2026): 125-141.

Referencias

Bachelard, Gaston. La poética del espacio. México: FCE, 2013.

Cassirer, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. México: FCE, 2022.

Eliade, Mircea. Myth and Reality. New York: Harper & Row, 1963.

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Murillo, Roberto. Obra selecta. Vol. I. Memorias y cuadernos de juventud. Editado por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez. San José: EUCR, 2025.

Murillo, Roberto. Obra selecta. Vol. II. Artículos periodísticos. Editado por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez. San José: EUCR, 2025.

Murillo, Roberto. Obra selecta. Vol. IV. Ensayos sobre filosofía. Editado por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez. San José: EUCR, 2025.

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Sancho, Mario. Memorias. San José: EUNED, 2010.

^{^[1]} Roberto Murillo (1939-1994), filósofo costarricense, fue doctor en Filosofía por la Universidad de Estrasburgo, profesor de Teoría del Conocimiento y de Teoría de la Técnica. Dedicó dos tesis a la obra de Henri Bergson; la correspondiente a su doctorado consistió en un estudio sobre la noción de causalidad en dicho pensador francés. En palabras de Constantino Láscaris (1983), su preocupación es la autenticidad de la cultura, siguiendo en ello a su maestro francés Georges Gusdorf (p. 318). No sería equivocado afirmar que, en lo sucesivo, el mito de Cartago se inserta como un retoño enardecido en esta preocupación. Además de sus ensayos filosóficos, dedicó valiosas páginas al estudio de textos literarios y a un grueso corpus de artículos periodísticos que el presente trabajo recoge. Recientemente se han publicado sus Obras selectas, a cargo de Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez.

[2] Jethro Masís, «Roberto Murillo y la superstición por la ciudad de Cartago», Revista Espiga 21, n.ᵒ 41 (2021): 1-15.

^{^[3]} El método genealógico, recuerda Foucault (1983), consiste en trazar dos movimientos: la procedencia [Herkunft] y la emergencia [Entstehung]. La procedencia consiste en un deshilachamiento: «mantener lo que ha ocurrido en la dispersión que le es propia: es ubicar los accidentes, las desviaciones más ínfimas [...] los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y vale para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay verdad ni ser, sino la exterioridad del accidente» (p. 8). Por otro lado, la emergencia designa siempre «un lugar de enfrentamiento», un «cierto estado de fuerzas» (p. 9) que impide iniciar por el final. Este método es importante por cuanto la obra de Murillo, al asumirse de buenas a primeras como expresión humanista y conservadora, se obtura los puntos de procedencia, esto es, la dispersión que hace imposible catalogarlo completamente en dicha categoría, y los puntos de emergencia que revelan más bien la función que tienen sus alusiones a la provincia de Cartago: exponer la diferencia en el origen.

[4] Véase Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).

^{^[5]} La narración mítica no es una leyenda ficticia, sino que expresa «ciertas dimensiones fundamentales del ser humano». Roberto Murillo, Obra selecta. Vol. II. Artículos periodísticos, ed. por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez (San José: EUCR, 2025), 198

[6] Georges Gusdorf, Mito y metafísica (Buenos Aires: Nova, 1960), 10.

[16] Roberto Murillo, Obra selecta. Vol. I. Memorias y cuadernos de juventud, ed. por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez (San José: EUCR, 2025), 99.

[20] Roberto Murillo, Obra selecta. Vol. IV. Ensayos sobre filosofía, ed. por Ana Lucía Fonseca y Alexander Jiménez (San José: EUCR, 2025), 210.

[21] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia (Madrid: Alianza, 1978), 43.

^{^[28]} En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss eleva el carácter del mito a una operación ordenadora del universo originaria, contraviniendo aquellas teorías que insistían en atribuir a lo mítico el carácter de idea falsa. Esta operación ordenadora está justificada según su «lógica de lo concreto», en la que pretende dar relaciones internas que el pensamiento realiza entre elementos concretos. Considérese el siguiente ejemplo: «El verdadero problema no estriba en saber si el contacto de un poco de pájaro carpintero cura las enfermedades de los dientes, sino la de si es posible que, desde un cierto punto de vista, el pico del pájaro carpintero y el diente del hombre “vayan juntos” […] y por intermedio de estos agrupamientos de cosas y de seres, introducir un comienzo de orden en el universo». Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje (México: FCE, 1964), 24. La lógica de lo concreto indaga cuál es ese orden que junta cosas tan heterogéneas como un diente y un pico de ave. Por otro lado, en Mito y significado, Lévi-Strauss sugiere que si bien el nacimiento de la ciencia moderna con Bacon, Descartes, Newton supuso romper y separar por completo la ciencia y el mito, es incuestionable que la primera trabaja con nociones abstractas, mientras que la segunda con nociones concretas, haciendo falta una complementación de saberes. Lévi-Strauss, Mito y significado, 30.

^{^[29]} Al respecto, conviene recordar que Cassirer indica de forma ejemplar que el sustrato real del mito no es el pensamiento, sino un sentimiento cuya expresión es una «imaginación mítica». Ernst Cassirer, Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura (México: FCE, 2022), 141, 156.

[31] Masís, «Roberto Murillo y la superstición por la ciudad de Cartago», 6-7.

[34] Murillo, Obra selecta. Vol. II, 315, 322.

[35] Roberto Murillo, Estancias del pensamiento (San José: ECR, 1978), 32.

^{^[36]} De hecho, el mismo Mario Sancho confiesa que cada vez que evoca el «viejo Cartago» no puede menos que «poetizarlo» y representarlo «más bonito tal vez de como era». Sancho, Memorias, 15.

^{^[38]} En sus reflexiones sobre Mario Sancho se encuentra, por ejemplo: «No es pues la evocación de sus primeros años algo relativo al tiempo que pasa, sino al tiempo originario, que hace las veces de eternidad». Murillo, Obra selecta. Vol. I, 164.