Año 22, N.º 46: julio - diciembre 2023
Zenón
Porfidio Gomel-Apaza *
https://orcid.org/0000-0002-4306-0789
Jorge
Ishizawa-Oba **
https://orcid.org/0000-0002-1131-3825
Rafael
Evelio Granados-Carbajal ***
https://orcid.org/0000-0002-9391-1916
Adam
Gamwell ****
https://orcid.org/0000-0002-2943-0691
* Doctor en Ciencias Naturales
para el Desarrollo (DOCINADE), énfasis en Sistemas de Producción Agrícola (SPA),
convenio TEC-UNA-UNED de Costa Rica. M.Sc. Agroecología con mención en
Biodiversidad y Agricultura Campesina Andino Amazónica, Universidad Nacional
Agraria de la Selva, Tingo María, Perú. Premio Rolex for Enterprise (2006) en
el rubro ambiental. Correo: zpgomel@gmail.com
** Ph. D. en Ingeniería
Estructural, Universidad de Illinois, EE UU. Posgrado en Agricultura Campesina
Andina, Universidad Nacional de Cajamarca, Perú. Director del Proyecto Andino
de Tecnología Campesinas (PRATEC). Docente de cosmovisión andina y educación
intercultural, Universidad Nacional Agraria de la Selva, Tingo María, Perú.
Correo: jorge.ishizawa@gmail.com.
*** Doctor en Gobierno y
Políticas Públicas, de la Universidad de Costa Rica, Costa
Rica. Investigador y académico de la Escuela de Ciencias Agrarias de la
Universidad Nacional, Costa Rica. Correo: rafagranado@gmail.com.
**** Doctor en Antropología por la Universidad de
Brandeis Waltham, de EE UU. Antropólogo sénior en investigación de
conocimientos del consumidor, éxito del cliente y de negocios. Fundador de Anthrocurious,
LLC. Correo: adamgamwell@gmail.com.
Resumen
En dos comunidades indígenas, Koriñahui
y Carmen Alto, encima de 3910 m s. n. m., en el norte de la región de Puno en
Perú, de 2015 a 2017, se realizó una investigación cualitativa con enfoque
fenomenológico hermenéutico y con el uso de la entrevista a profundidad y otras
técnicas con personas agricultoras mayores de 44 años. Desde la visión de las
comunidades, se abordó nueve categorías de conocimientos tradicionales ligadas
a adaptación al cambio climático: 1) percepción de los extremos climáticos, 2)
suelo, 3) agua, 4) sanidad vegetal, 5) granizada, 6) helada, 7) granizada y
helada, 8) ritualidad y organicidad y 9) variedades tolerantes. Se identificó a
la granizada, la helada y la sequía como los extremos climáticos más
recurrentes en esas comunidades. La diversidad de prácticas o saberes en las
categorías descritas se usan actualmente en las comunidades observadas, son de
carácter preventivo y algunos son restaurativos. Aunque el cambio climático
actual tiene origen antrópico, desde la vivencia holística indígena se subraya –como
causa fundamental– la pérdida de respeto a la naturaleza, a lo sagrado y entre
seres humanos. Las diferentes prácticas identificadas contribuyen a la noción
de resiliencia ecológica y resiliencia social, haciéndolas menos vulnerables a
los efectos del cambio climático en agricultura de alta montaña.
Palabras clave: Conocimiento
tradicional, extremo climático, resiliencia.
Uses of traditional knowledge for
the conservation of agrobiodiversity in adaptation to climate change in
indigenous communities of Puno, Peru
Abstract
In two indigenous communities,
Koriñahui and Carmen Alto, located above 3910 meters above sea level, in the
northern region of Puno, Peru, a qualitative research study was conducted from
2015 to 2017. This research had a hermeneutic phenomenological approach and
involved the use of in-depth interviews and other techniques with farmers over
the age of 44. The study explored nine categories of traditional knowledge
related to climate change adaptation from the perspective of these communities:
1) Perception of climate extremes, 2) Soil, 3) Water, 4) Plant health, 5) Hail,
6) Frost, 7) Hail and frost, 8) Rituals and organic practices, 9) Tolerant
varieties. Hail, frost, and drought were identified as the most recurrent
climate extremes in these communities. The diverse practices and knowledge
within these categories are currently used within the observed communities.
These practices are predominantly preventive, with some having a restorative
nature. While the current climate change is of anthropogenic origin, the
holistic indigenous perspective underscores that the fundamental cause is the
loss of respect for nature, the sacred, and relationships among human beings.
The various identified practices contribute to the concepts of ecological
resilience and social resilience, making these communities less vulnerable to
the effects of climate change in high-altitude agriculture.
Key words: Climate extreme,
resilience, traditional knowledge.
L’emploi des connaissances
traditionnelles de la protection de la biodiversité agricole et son adaptation
au changement climatique dans les communautés indigènes à Puno, Pérou
Résumé
Entre 2015 et 2017, nous avons mené
une qualitative sous une approche phénoménologique moyennant l’entretien en
profondeur et d’autres techniques avec des agriculteurs de plus de 44 qui
habitent dans deux communautés, Koriñahui et Carmen Alto qui se trouvent à 3910
mètres au-dessus sur le niveau de la mer, dans le nord de la région de Puno au
Pérou. À partir de la vision des communautés, nous avons abordé neuf catégories
des connaissances traditionnelles liées à l’adaptation au changement
climatique: 1) la perception des événements climatiques extrêmes, 2) le sol, 3)
l’eau, 4) la santé des végétaux, 6) la grêle, 5) le gel, 7) la grêle et les
gelées, 8) le rituel et l’organicité et 9) les variétés rendues tolérantes.
Nous avons identifié la grêle, le gel et la sécheresse comme les événements
climatiques extrêmes les plus fréquents dans ces communautés. La diversité des
pratiques ou des savoirs dans les catégories décrites s’emploient actuellement
dans les communautés observées et elles sont à caractère préventif et
réparateur. Bien que le changement climatique de nos jours possède une origine
anthropique, dès la perspective holistique indigène, elle remarque comme cause
fondamentale la perte du respect de la nature, du sacré et parmi les êtres
humains. Les différences pratiques identifiées contribuent à la notion de
résilience écologique et de résilience sociale lesquelles les rendent moins
vulnérables aux effets du changement climatique dans l’agriculture de haute.
Mots-clés: connaissance
traditionnelle, événement climatique extrême, résilience.
Introducción
Durante las últimas cuatro décadas,
en la región Puno, en Perú, los extremos climáticos más recurrentes en
frecuencia e intensidad, que dañan la agricultura, son las heladas, granizadas,
inundaciones y veranillos[1]. Cualitativamente se identifican los extremos
climáticos más importantes que limitan el proceso agrícola en las comunidades
rurales. Hasta el 2016, en dicha región, de 1811 emergencias por desastres, 36 %
fueron causados por heladas, 18 % por vientos fuertes, 14 % por inundaciones y
14 % por lluvias intensas[2]. Se
confirma la preponderancia de la helada por su carácter generalizado; sin
embargo, la granizada está confundida entre las lluvias intensas. A nivel
global las alteraciones del calentamiento atmosférico han aumentado en
frecuencia e intensidad, provocando sequías en regiones como América del Sur[3].
Los cambios en el comportamiento del
clima y su efecto en la agricultura han sido tempranamente advertidos por personas
agricultoras indígenas en los Andes. El cambio climático no es un fenómeno
desconocido, sino una constante en la vida de los pueblos, llama la atención la
frecuencia e intensidad de los cambios de los últimos 50 años, lo cual lo
convierten en crisis climática; según la población indígena, aquello se debe
por la disminución del respeto a la naturaleza, a lo sagrado y entre seres
humanos[4]. Esto
resalta la especificidad antrópica como causa del cambio climático actual. Las
personas agricultoras no esperan el diagnóstico científico del cambio
climático, no debaten si se trata de calentamiento o enfriamiento, simplemente
constatan que el tiempo ha cambiado; ese cambio es ocasionado por la pérdida de
respeto a la naturaleza, a las deidades y entre ellos y ellas[5].
Las comunidades agrícolas andinas –especialmente
las ubicadas por encima de los 3900 m s. n. m.– no son las principales
responsables de la crisis climática, pero a menudo están expuestas sus efectos
nocivos. Ellas viven en áreas vulnerables a los cambios climáticos; sin
embargo, cuentan con conocimientos y un patrimonio biocultural para afrontar
los desafíos climáticos, consecuentemente, pueden aportar a la construcción de
la resiliencia social y ecológica en un contexto climáticamente cambiante[6]. Las
comunidades quechuas andinas son un ejemplo paradójico de la relación del
conocimiento indígena y cambio climático; son extremadamente vulnerables, pero
poseen conocimientos en el manejo de la variabilidad climática[7]. Esas
mismas comunidades son resilientes al cambio climático porque innovan
diversidad y heterogeneidad de estrategias en adaptación a las condiciones
cambiantes del clima; asimismo, subrayan que esas estrategias no están
disponibles en las estadísticas que predicen los efectos del cambio climático
en la agricultura campesina[8].
Los conocimientos tradicionales en
adaptación al cambio climático están globalmente en auge, estos constituyen una
estrategia efectiva que merece espacio propio en la discusión en adaptación al
cambio climático en Perú y en el mundo, al repensar conceptos como
vulnerabilidad y resiliencia[9]. Es
crucial el papel de los conocimientos tradicionales en los problemas globales y
locales, especialmente en la gestión de agricultura de alta montaña. Habría dos
posibles escenarios de acción, uno, en la perspectiva de complementariedad
entre sistemas cognitivos, las comunidades indígenas deben ayudar a los
científicos en la comprensión actual y fututa de los impactos del cambio
climático; dos, el conocimiento tradicional aporta
herramientas en la gestión del cambio climático, como predicción meteorológica,
prácticas agrícolas, policultivos, almacenamiento de agua, entre otros[10].
Las comunidades indígenas andinas
tienen una forma local de referirse a los conocimientos tradicionales, lo
denominan «saberes». Emanan de la particular forma de relación mutua y
equivalente con la naturaleza heterogénea, es parte constitutiva de la
cosmovisión y se expresa en la crianza de la diversidad y variabilidad de
cultivos[11].
Esos conocimientos tradicionales o saberes agrícolas ahora constituyen una
estrategia de adaptación al cambio climático. En el proceso de adaptaciones no
siempre armónicas entre ecología, organización social, producción y cultura,
los pueblos andinos han desarrollado estrategias como la crianza de suelo,
policultivos, crianza de animales, arreglos del hábitat, trabajo colectivo y
uso del espacio, que permiten alcanzar la suficiencia alimentaria[12].
Los sistemas agroalimentarios
andinos, por milenios, han desarrollado resiliencia en condiciones geográficas
y climáticas extremas, estos sistemas creativos y adaptativos son posibles
gracias a la constante observación y respeto a la Pachamama[13]. Un
plan de fortalecimiento de resiliencia de las comunidades debe contemplar
acciones en los siguientes escenarios: a) bienes comunes que comparten con
otras comunidades en el paisaje biocultural; b) las actividades productivas
como la chacra; c) acciones dentro de la casa que velan por el cuidado de las
comidas; d) organicidad y ritualidad; e) modos naturales de prevención
climática; f) cuidado de fuentes de agua; y g) documentar para visibilizar las
experiencias[14].
Por lo visto, las comunidades agrícolas andinas poseen capacidades técnicas,
sociales y culturales desplegadas por milenios en adaptación al cambio
climático para garantizar la seguridad alimentaria y con pleno respeto a la
naturaleza; es urgente valorar y asumir esas capacidades –enmarcado en el diálogo
de saberes– con el aporte de alternativas en la búsqueda de un mundo más
propicio para la coexistencia de todas las formas de vida.
La valoración de los conocimientos
tradicionales de los pueblos indígenas es un imperativo global. Es conveniente
recordar la alocución que hiciera el Papa en su visita a Chiapas, México, en
2016: «Ya no podemos hacernos los sordos frente a una de las mayores crisis
ambientales de la historia. En esto, ustedes –los pueblos indígenas– tienen que
enseñar a la humanidad»; la cosmovisión de los pueblos indígenas establece un
mundo de seres personificados, sagrados y con sentimientos, allí las acciones
entrañan respeto y vigorización de la naturaleza[15].
Ante la escasa disponibilidad de los conocimientos
científicos en la región Puno y la falta de integración de estos con los
conocimientos tradicionales en el tema de adaptación al cambio climático, se
insiste en la integración de los dos sistemas de conocimiento que deben
plasmarse en la formulación de planes comunales con un componente de adaptación[16]. Las
medidas de mitigación y adaptación tienen que ser concordantes a las
particularidades de cada región para reducir los riesgos climáticos y
garantizar la seguridad alimentaria de las personas[17]. El
exhorto para incorporar los conocimientos tradicionales de adaptación al cambio
climático en las políticas públicas en Perú está señalado en varias normas,
incluyendo la ley marco de adaptación al cambio climático emitida el 2018; sin
embargo, no existe una medida administrativa estatal que gestione el cambio
climático con esos conocimientos, sino que hay un divorcio entre el mandato
legal y la acción de los gobiernos. Las comunidades altoandinas desarrollan la
agricultura biodiversa con estrategias basadas en esos conocimientos, estas
estrategias deben escalar al nivel de planificación local, regional y nacional;
se aspira contribuir a esta tarea pendiente.
La agricultura biodiversa sobre los
3910 m s. n. m., claramente justificada como de alta montaña, ocurre en función
de varios factores, especialmente sobre los conocimientos tradicionales de
conservación de la agrobiodiversidad que al mismo tiempo son de adaptación al
cambio climático. El objetivo de esta investigación es mostrar el uso de los
conocimientos tradicionales de conservación de la agrobiodiversidad como
mecanismos de adaptación al cambio climático.
Estrategia metodológica
Esta investigación parte del trabajo
de campo realizado entre el 2015 y 2017 en las comunidades campesinas de
Koriñahui y Carmen Alto, norte de la región de Puno. El análisis se realizó
desde el paradigma cualitativo con enfoque fenomenológico hermenéutico. El propósito de
este enfoque es describir, interpretar y comprender las estructuras
fundamentales de la experiencia vivida en su complejidad mediante los relatos,
las historias, anécdotas y otros, que conlleva a reflexionar acerca de los
actos para alcanzar un valor y significado de la experiencia; esto es posible
mediante un acercamiento coherente, estricto y analítico de las dimensiones
éticas y practicas sociales; se propone, como objetivo, transformar la
experiencia vivida en una expresión textual de su esencia que refleje la
experiencia sin alterar su estructura[18].
La modalidad de
investigación es la exploratoria, descriptiva e
interpretativa; como métodos de construcción del dato cualitativo, se consideró,
en primer lugar, entrevistas a profundidad a 26 varones y 30 mujeres mayores de
44 años de edad de ambas comunidades; se hizo la transcripción y descripción
textual de los testimonios grabados para un primer agrupamiento de significados
por las nueve categorías de conocimientos tradicionales; mientras que para
compartir información, se hizo cuatro grupos focales con menos de 15 personas
cada uno para dar consistencia a la información previa; en la medida de lo
posible se corroboró también con la observación participante. Con la nueva
información se hizo la reflexión en la perspectiva de encontrar conocimientos
significativos dentro de cada categoría; finalmente, se hizo la redacción.
La comunidad campesina de Koriñahui
se ubica en el distrito de Pucará, provincia de Lampa, noroeste de la región de
Puno, encima de los 3990 m s. n. m. En la comunidad viven alrededor de 82
familias, de ellas se tomó en cuenta a personas mayores de 44 años, totalizando
32 personas, 15 varones y 17 mujeres. El usufructo de la tierra es individual,
por familias, en un relieve empinado de ladera y cerro. En la Figura 1 se
aprecia la ubicación de las comunidades de la región de Puno que son parte del
estudio.
Figura 1. Ubicación de las
comunidades en estudio
Fuente: Mapa político del Perú y la
región Puno, 2022.
La comunidad campesina de Carmen
Alto se ubica en el distrito de Orurillo, provincia de Melgar, noroeste de la
región de Puno. En la comunidad viven alrededor de 50 familias, de ellas se ha
considerado a las personas mayores de 44 años, correspondiente a 24 personas,
11 varones y 13 mujeres para el estudio. El usufructo se realiza tanto
individual como comunalmente, en un relieve desde la planicie, ladera y cerro.
En esta comunidad se practica aún la organicidad ancestral a través de las
autoridades tradicionales celadoras de la biodiversidad.
La experiencia de trabajo con
conservacionistas por más de 20 años permite definir que ellos y ellas, mayores
a 44 años, fueron las personas pertinentes para la investigación, porque residen
más permanente en las comunidades y asumen el compromiso per se en la
conservación de la agrobiodiversidad; por tanto, poseen mayor cúmulo de
conocimientos tradicionales. Los grupos etarios con menos años se encuentra
definiendo la residencia y en fuertes procesos migratorios. Las personas
jóvenes son estudiantes o están en la búsqueda de otras opciones, están
aprendiendo la agricultura de conservación de la agrobiodiversidad.
El procesamiento de la información
permitió clasificar los conocimientos tradicionales en nueve grupos: 1)
percepción de los extremos climáticos, 2) suelos, 3) agua, 4) sanidad vegetal, 5)
prácticas para prevenir la granizada, 6) prácticas para prevenir la helada, 7)
prácticas comunes para prevenir granizada y helada, 8) organicidad y ritualidad
y 9) variedades tolerantes a extremos climáticos.
Resultados
A continuación, se presentan los
resultados del estudio realizado.
Percepción de extremos climáticos
Según la cosmovisión y la memoria colectiva
de ambas comunidades, los extremos climáticos son vivenciados como personas
vivas conformantes de la comunidad viviente de la tierra. En tal virtud los
seres humanos comparten lazos de parentesco y equivalencia con los extremos
climáticos; tratar al granizo como compadre, o como tres flojos a la helada,
granizo y viento muestran esa relación filial no solo como simples fenómenos
físicos, sino como entes cósmicos, cuya relación es ritual y sagrada. Son tres
los extremos climáticos más nocivos en ambas comunidades: granizada, helada y
sequías o veranillos.
Conocimientos tradicionales en suelo
La concepción indígena de suelo no
difiere del concepto de Pachamama, son lo mismo, jallp’a mama[19]
equivale a decir Pachamama en su dimensión holística. Interesa la virtud
criadora del suelo en agricultura por acoger la semilla en su seno.
La ponderación agrícola de suelos
por el color es fundamental. Los comunes son: suelos de tonalidad negra son más
fértiles (mishk’i[20]);
suelos de tonalidad roja tienden a ser menos fértiles; y suelos que tienden a
tonalidades blanquecinas son de menor fertilidad frente a las anteriores.
En las comunidades se reconocen tres
tipos de estructura en suelos: llink’u[21],
caracterizado por demandar mayor esfuerzo en la labranza; chjejolla[22],
más trabajable; y accu sapa[23],
un suelo más fácil de trabajar.
La pendiente es fundamental para
determinar el ancho de las melgas dentro de la parcela. En pendientes planas,
las melgas son más anchas; en cambio, en pendientes elevadas, el ancho de las
melgas es corta con la finalidad de conservar suelo y evitar su deslizamiento
hacia abajo por efecto de escorrentía de agua de pluvial.
Entre los múltiples criterios para
determinar la fertilidad de suelos está la composición de las comunidades
vegetales. Los paisajes comunales poseen infinidad de especies vegetales. Por
ejemplo, para fines agrícolas, generalmente, los suelos con predominancia de
chilliwa (Festuca dolichophylla), ichu (Stipa ichu), que son
plantas herbáceas, se ponderan como muy buenos para agricultura; si se aprecia
la presencia de layo (Trifolium amabile), una leguminoso acaule, tiene
una mejor ponderación. En cambio, los suelos con predominancia de canlli (Margyricarpus
pinnatus) tienen una baja ponderación para agricultura.
La susceptibilidad del suelo a la
humedad es fundamental para las labores agrícolas en época de lluvias. Un suelo
susceptible es difícil de trabajar porque se vuelve en barro pegajoso; en
cambio, un suelo menos susceptible sí se puede trabajar después de la lluvia.
En ambas comunidades se distinguen áreas
propensas a heladas y granizadas, en el concepto local, son los «caminos de la
helada y granizada». De ellos, resultan más notorios los caminos de la granizada,
aun siendo suelos con mejor vocación agrícola, se evita sembrar allí. Los
caminos de la helada son caprichosos, no se reconocen fácilmente. Estos dos
factores son bien tomados en cuenta para decidir la instalación de un cultivo.
En ambas comunidades es
imprescindible la maquinaria agrícola para el barbecho y desterronado en áreas
planas; sin embargo, las otras acciones agronómicas se efectúan con
herramientas tradicionales, destacan básicamente la chaquitajlla[24],
la k’upana[25]
y la rauk’ana[26].
La labranza en pendientes fuertes es
únicamente con herramientas tradicionales. Destacan dos modalidades de
barbecho: k’umpi[27],
donde los prismas de suelo van ordenados en hileras; la otra es muta[28],
en esta los prismas de suelo no tienen un ordenamiento.
Considerando si es año lluvioso o no,
se determina la orientación de surcos en la melga; para el año lluvioso, son
paralelos a la pendiente, para facilitar el drenaje; para año menos lluvioso,
son perpendiculares, con el fin de favorecer la retención de la humedad.
El ancho de melga está determinado
por la pendiente. En pendientes fuertes el ancho es reducido para estabilizar
el suelo, y en poca pendiente o áreas planas pueden ser más amplias. En las
melgas, los cultivos se distribuyen por especies y variedades, aunque se
prefieren las mezclas –caso de las papas– por su mayor tolerancia a los
extremos climáticos.
En ambas comunidades, después del
desterronado se queman las pajas y rastrojos (qhela o relay[29]), además,
la ceniza y un poco de suelo calcinado confieren una buena fertilidad,
especialmente para la papa.
Es común el uso de estiércol de
ganado, tanto fresco como fermentado, en el cultivo de papa; el residuo
resultante nutre al cultivo de quinua, por sucesión de cultivos en la siguiente
campaña. Cada tipo de estiércol tiene virtudes diferentes. Se aplican cuatro sacos
de estiércol (160 kg) por cada 500 m2, aproximadamente.
La siembra grande tiene tres
momentos, primera, segunda y última siembras determinados por la humedad en el
suelo por acción de la lluvia. El cambio climático hace que la ocurrencia de
esos momentos varíe. En papa, la primera siembra ocurre el 18 de octubre (San
Lucas); la segunda, alrededor del 1 de noviembre (todos los santos); y la última,
alrededor de 20 noviembre (presentación) que por la variación del periodo
pluvial se prolonga hasta el 8 o 24 de diciembre.
La sucesión de cultivos y rotación
espacial en Koriñahui es dentro de la propiedad parcelataria, inicia con papa
el primer año, sigue quinua y en el tercer año se siembra una gramínea; el
suelo descansa por unos ocho o diez años. En Carmen Alto se cultiva en
propiedades parcelatarias y en áreas comunales, en las parcelas la sucesión y
rotación espacial es parecida a Koriñahui y en áreas comunales la rotación es
en mandas, espacios dedicados anualmente a una especie.
En la siembra de quinua la variación
es más clara. Hace 25 años atrás, la fecha predilecta de siembra fue 30 de
agosto (fiesta de Santa Rosa); hoy, la quinua sembrada en esa fecha no
prospera. Hay un nuevo rango de tiempo, desde la segunda quincena de setiembre
hasta la primera semana de octubre; sin embargo, se está probando siembras
hasta la primera quincena de octubre.
Conocimientos tradicionales en agua
Desde la cosmovisión andina se
percibe al agua como un ser vivo, fundamental para infundir más vida por su
cualidad matrística. Para las comunidades estudiadas, es importante el agua en
forma de precipitación para la agricultura, cada una posee prácticas para
relacionarse con las precipitaciones.
Los cambios en el patrón pluvial se
perciben desde hace tiempo. Antes, el periodo pluvial iniciaba en setiembre,
ahora las primeras lluvias se presentan a finales de octubre o en noviembre; la
finalización del periodo pluvial era casi siempre marzo, ahora se extiende hasta
mediados o fines de abril. La distribución de la precipitación fue casi
homogénea en el periodo, ahora llueve intensamente en corto tiempo, la
granizada se intensifica en los últimos tiempos.
En ambas comunidades, los cultivos
dependen completamente de las precipitaciones pluviales. No existe aún ninguna
modalidad de riego. En la concepción indígena solo se vive del cielo qarpa[30]
concedido por las deidades.
Paradójicamente, en ambas
comunidades, la chiririja[31]
es la precipitación que provee abundante agua para estimular la emergencia de
cultivos después de la siembra.
Hay un conocimiento preciso de la
demanda hídrica de los cultivos según los estados fenológicos; en papa, por
ejemplo, es importante la provisión permanente de agua, especialmente en la
floración que tiene que ver con la formación del tubérculo. La quinua puede
prosperar con poca agua. Sin embargo, el cambio climático provoca periodos sin
lluvia, lo cual afecta el desarrollo de los cultivos.
Invocar ritualmente a la lluvia es
fundamental en las comunidades. En Koriñahui, las familias, después de sembrar,
oran peticionando lluvias. En Carmen Alto, las autoridades tradicionales (chajra
alcalde[32])
lideran rituales comunales para la lluvia, también lo hacen cuando hay sequias
o veranillos.
Conocimientos tradicionales en
sanidad vegetal
La alteración fisiológica de la
planta, la intensificación de plagas y enfermedades, así como otras condiciones
desfavorables, son las consecuencias de los extremos climáticos. Pese a esas
condiciones, para las comunidades, es fundamental contar con alimentos con
calidad y cantidad.
Por la cosmovisión y enseñanza
ancestral, hay una basta narrativa que explica las causas de una plaga, «las
plagas son personas que visitan la chacra porque nosotros las llamamos», o el
estado de salud de una persona altera la salud de la chacra. En tanto las
plagas y enfermedades son personas, la relación con ellas es en ese plano.
El papa curu (Premnotrypes spp)
es una plaga potencial del cultivo de la papa en la zona norte del altiplano
peruano y en los Andes en general; en tal sentido, se toman diversas medidas en
todo del ciclo agrícola.
Una medida practicada en ambas
comunidades es la correcta selección de semilla. Consiste en una revisión
individual minuciosa de los tubérculos que son tomados en las cantidades que
cada familia determina en función al tamaño de área por cultivar.
Antes de sembrar, se seleccionan
tubérculos en buen estado, aquí también se detecta al papa curu por los
signos específicos. Sobre esto, se supo del recojo de los adultos –en el pasado–,
incentivados por proyectos de desarrollo agrícola. El interés es contar con
semillas exentas de los adultos de la plaga.
Un veranillo estimula una mayor
expresión de la yagua (Frankliniella tubero) y la pulguilla (Epitrix tuberis), plagas insectiles del follaje de
la papa. Las comunidades tratan de dos maneras a estas plagas: con la
aplicación ceniza de cocina a leña o bosta al follaje; asimismo, se fricciona
suavemente el follaje con hojas de qamasayri (Nicotiana undulata R & P),
planta resinosa con olor fétido a la que se adhieren los insectos o huyen por
el olor. En el concepto indígena, las plagas prefieren un follaje limpio, por
tanto, se alejan del follaje sucio.
Aunque el silwi (Cupitarsia
turbata) es una plaga ocasional de la papa, su voracidad aumenta con el
cambio climático, ya que no solo ataca los tubérculos, sino también los
macollos. Si bien no hay medidas específicas, untar con cal la semilla en la
siembra mitiga el efecto del silwi.
La qhonaqhona (Eurysacca
melanocampta) es una plaga específica de la quinua. Los veranillos
estimulan la intensidad de la plaga en estado larvario, afectando los granos y formándose
en la panoja. Fumigar a las plantas con cal disuelto en agua debilita a la
larva que cae por inercia al suelo, donde perece.
El almacenamiento es un proceso
clave en la conservación de semillas de la agrobiodiversidad, especialmente en
papa. Para inhibir el papa curu en almacén, se coloca, en forma alterna, capas
de semilla con estiércol fresco de llama que lleva impregnada la orina, la cual
actúa como biorrepelente. En otros casos, en la base de la phina[33],
se colocan ramas de muña (Minthostachys spp), que emite un olor
repelente a todo el espacio y ahuyenta insectos como las polillas.
Sembrar tubérculos untados con cal
es una acción común en ambas comunidades, esto es una forma de desinfectar y
proteger la semilla en suelo y, al mismo tiempo, es una manera de encalar el
suelo para mejorar la fertilidad.
La planta en suelo es equiparada
como una criatura con alta vulnerabilidad, por tanto es merecedora de todas las
atenciones. Para repeler preventivamente el ataque de diversos insectos al
follaje de la papa, se usa ceniza de plantas amargas como el kanlli (Margyricarpus
pinnatus) y la josk’a (Astragalus garbancillo), la cuales prosperan
en áreas contiguas.
Para fortalecer el follaje de papa
dañado por el granizo, en ambas comunidades, al día siguiente se aplica «concho[34]
de corral» asperjando o fumigando el follaje.
Es una práctica ancestral colocar
matas de plantas amargas, entre ellas el izaño (Tropaelum tuberosum) y
el tarwi (Lupinus mutabilis), alrededor de las parcelas de los cultivos,
con la finalidad de protegerlos del acecho de las plagas que se trasladan de
áreas contiguas. El izaño es una planta amarga que repele las plagas.
Conocimientos tradicionales para
mitigar el efecto de la granizada
De noviembre a marzo, la granizada
es muy temida cuando los cultivos se mantienen en terreno, ya que en los
últimos 20 años ha aumentado las frecuencias e intensidad. No obstante, la
granizada tiene señas que son reconocidas por las comunidades.
Acatando las señas de la granizada,
se realizan humaredas con paja y otros desechos orgánicos, antes y durante la
ocurrencia del granizo. Sin embargo, se distinguen granizadas según los días de
la semana; los martes y viernes son granizos malos; por tanto, a la fogata se
añade un poco de azufre –por ejemplo– para ahuyentar a la granizada que se
acerca.
Considerando las señas, «challar»[35] o
esparcir una bebida al lado de donde viene, es una acción ritual de antaño. Son
específicos los tragos que sobran de la celebración de carnaval. Se invoca su
paciencia y se pide que no afecte las chacras, que se vaya a las partes altas.
Esta práctica se realiza antes y durante la precipitación.
En tanto, la granizada es una
persona, si ocurre en días buenos, es decir, ni en martes ni viernes, se le
sahúma con incienso, se ruega calma y que se retire a otros espacios; al pedir
calma, se invoca la precipitación en forma de aguacero. Este acto se hace con
todo el corazón, según testimonio de las personas agricultoras.
Cuando ocurre la precipitación, se
entonan con mucha mística cánticos y rezos católicos para difuntos, esto en el
entendido de que la granizada trae consigo las almas de difuntos fallecidos con
anterioridad, a efecto de los rayos, al oír los rezos, las almas se alejan
rápidamente; como consecuencia, baja la intensidad de la granizada.
En la misma lógica de la
coexistencia de personas, al considerar que las granizadas también son machos,
sin descartar que se distinguen formas femeninas, unas dos horas antes de su
ocurrencia, se toma como seña una insolación atípica, se exhibe ropa íntima femenina
orientada hacia el sol como medida disuasiva. La acción avergüenza e inhibe a
la granizada.
Sea sucesiva o en forma alterna, al
considerar la fuerte insolación como seña, ensalivar sal en la boca y escupir
tres veces hacia el sol frustra la presencia de la granizada y se espera se
convierta en aguacero.
La desnudez humana –sobre todo de la niñez– a la intemperie en tiempo de
lluvias provoca o llama la granizada, según el decir de las personas agricultoras.
Se recomienda evitarla en ese tiempo.
Asimismo, las riñas y peleas entre
seres humanos en época de lluvias provocan la presencia de la granizada, por
tanto se recomienda evitarlas.
Los abortos –de cualquier tipo– que
no han sido debidamente curados holísticamente, son una causa considerable que
llama la granizada. Se recomienda evitarlos, si ocurren, hay que curarlos debidamente, conforme a la prescripción cultural.
La granizada gusta de las comidas
andinas, por ejemplo, el cañihuaco[36].
Las familias reservan especialmente este alimento, así, apenas se presenta, lo esparcen
ritualmente por el aire hacia el punto de donde viene; en tanto este alimento
es un polvo, la granizada se atora, desiste y se aleja.
Comerse los primeros cristales de la
granizada afecta su sensibilidad, lo atemoriza porque alguien se lo traga, por
tanto se abstiene de continuar precipitando.
Conocimientos tradicionales para
mitigar el efecto de la helada
Este extremo climático pone en
riesgo los cultivos de noviembre a marzo, cuando están en terreno. Las
comunidades conocen señas de distinta magnitud, según el calendario
agrofestivo, que anuncian la ocurrencia de las heladas. Las medidas más comunes
se detallan a continuación.
Durante toda la noche, sobre el
fogón que siempre está caliente, colocar una olla de arcilla con agua hasta un
tercio, tapada con un plato invertido, esto simula el clico del agua; el vapor
condensado en el plato forma gotas que caen permanentemente como lluvia. En el
sentimiento de los agricultores este ejercicio reproduce el cosmos agrícola
para evitar la helada.
Después de la siembra, al centro de
la parcela, en una vasija se coloca una porción de tierra de un cementerio antiguo,
acompañado con oraciones fúnebres, se invoca a personas fallecidas para que
cuiden la chacra. Terminada la cosecha, esa tierra es regresada al cementerio
de origen.
En la víspera, cuando las señas así
lo indican, en la parcela, en un mástil improvisado, se cuelga la ropa de algún
pariente difunto, la intención es que esa persona aleje la helada y cuide el
cultivo. Al día siguiente, temprano, la ropa es retirada.
También, en la víspera, niñas y niños
congregados en la cima de un cerro aledaño, de rodillas, imploran al Dios de
los cielos «que por favor no haya helada porque no tendrán comida y es que las
piedras no se comen».
La helada también es percibida como
un burro gris que, silenciosamente, se desplaza por los cultivos, comiendo el
follaje. Para evitarlo, en la víspera se colocan pequeñas vasijas con sal en
distintos puntos de la parcela; el burro se distrae por lamer la sal que tanto
le gusta, así olvida comer el follaje. Las vasijas son retiradas al siguiente
día.
Conocimientos tradicionales comunes
para mitigar el efecto de la granizada y helada
En la práctica agrícola tradicional
de las comunidades, hay acciones dirigidas para más de un extremo climático.
Al considerarse a los extremos
climáticos como parientes del ser humano, consecuentemente son chacareros por
aportar al proceso agrícola, por ello merecen comer de la cosecha. En
Koriñahui, en una esquina de la parcela, se les asigna unos tres surcos
sembrados para todos ellos. Asumen como suya no solo esa parte de la parcela,
sino toda, por tanto evitan afectarla.
Finalizadas las siembras, con
petitorios para una buena emergencia del cultivo, se colocan, en un sitio
especial, una botella de vino y una porción de coca como amparo de la parcela, esto
evita los efectos de los extremos climáticos. En carnavales y en otros momentos
de visita, se ch’alla con ese vino a la chacra y al cosmos.
Son excepcionales las personas que
nacen de pie, conocidas como cayula[37],
es recomendable evitar padecer estas personas porque ese padecimiento llama
a los extremos climáticos.
Ritualidad y organicidad
El barbecho marca el inicio de la
labranza, se inicia con un breve ritual, es una forma de gratitud con la madre
tierra a la que se va a tocar, también peticiona bienestar para todos y todas.
Las siembras ocurren entre octubre y
noviembre de cada año; ambas comunidades practican rituales centrados en la
petición para que la semilla sea bien recibida por la madre tierra; también se agradece
por los frutos que vienen; se peticiona también por la disminución de los
extremos climáticos durante ese ciclo agrícola.
Los rituales de carnavales son entre
febrero y marzo. Consiste en agradecer a la madre tierra por el estado del
cultivo, pero fundamentalmente para conferir fortaleza –al espíritu (qamas[38])–
al cultivo.
Los rituales de cosecha ocurren
entre abril y mayo en ambas comunidades. Son para agradecer por la producción
lograda, que los volúmenes por cosechar sean infinitos. Cerca de la mesa ritual,
se hacen pequeños montículos de tierra que son los montones de papa que se van
a cosechar. Este ritual se hace solo al iniciar la cosecha.
Durante la cosecha hay tres fechas
festivas relacionadas con las semillas: la de Santa Cruz (2 de mayo), la de
espíritu que es movible, y San Juan (24 de junio). Todas fortalecen el ánima de
las semillas. Koriñahui hace énfasis en Santa Cruz y San Juan debido a la
existencia de una roca sagrada para el primero y una capilla para el segundo
santo; en las dos celebraciones –además del contenido cristiano que los
caracteriza– están presentes las celebraciones ancestrales a las semillas de
todos los cultivos.
El 1° de agosto es una celebración
panandina, pero en Koriñahui y Carmen Alto es particular porque tienen que ver
con las semillas y los bienes del hogar.
Las familias de ambas comunidades
tienen un grupo de referencia o de ayuda mutua basado en valores ancestrales,
estos grupos son los ayllus. Las familias en cada ayllu practican
la cooperación en todas las acciones de la chacra y otras actividades.
Existen acciones colectivas espontáneas
frente a los extremos climáticos en las comunidades. Estas se intensifican
conforme los extremos climáticos son más frecuentes. En Carmen Alto hay una
mayor organización con el aporte de los chajra alcaldes que
lideran este tipo de acciones. No se descarta que haya otras acciones recreadas
por las comunidades, al margen de las hasta ahora descritas.
Variedades tolerantes a los extremos
climáticos
Las comunidades están basadas en los
policultivos que incluyen especies introducidas. No se descarta la presencia de
variedades comerciales impulsadas por proyectos de modernización. Se ha visto
que las papas se siembran en mezclas de variedades, porque estas, desde la
mirada campesina, se cuidan unas a otras y tienen mayor tolerancia a los
extremos climáticos, separadas son vulnerables.
En ambas comunidades las papas del
grupo de los ruki[39] se
caracterizan por ser más tolerantes a la helada y granizada, entre ellas
destacan las variedades jatun ruk’i y k’apu. Entre las papas del
grupo qhini[40]
han identificado en Koriñahui a las variedades imilla roja, imilla
azul, «camote lomo» y puka qompis como tolerantes a la helada. En
Carmen Alto, se percibe que las papas sembradas en mezcla siempre son
tolerantes a las heladas o granizadas.
Por otro lado, las variedades de
papas comerciales, reconocidas en las comunidades como mejoradas «son simples»
por su mayor susceptibilidad a los extremos climáticos.
La quinua, a diferencia de las
papas, propende a sembrarse por variedades; aunque siempre hay plantas y granos
de otra variedad. En general, toda la variabilidad en quinua destaca por su
tolerancia al déficit hídrico, pueden desarrollarse con poca agua. Sin embargo,
hay respuestas diferenciadas a la granizada, las variedades que poseen
glomérulos compactos toleran mejor el efecto frente a las que tienen glomérulos
laxos. La variedad real tiene una mejor tolerancia a la granizada y la qoito
una mejor tolerancia a la helada.
Discusión
La persistencia de conocimientos y
prácticas de uso de suelo, o más propiamente de la crianza del suelo, apelando
a la cosmovisión andina, está en manos de personas de ambos sexos, mayores de
44 años. Todos los saberes en suelo son estrategias en el corto y mediano
plazos para reducir los efectos de los extremos climáticos y eficientizan el
aprovechamiento de otros factores. En un ecosistema árido como el Altiplano, es
menester hacer uso eficiente del agua; el conjunto de saberes en suelos está
orientado a criar y aprovechar la escasa humedad proveniente de las lluvias.
Las prácticas son acciones físicas,
pero al mismo tiempo poseen una dimensión ritual. La diferencia es que unas
demandan un mayor esfuerzo, como hacer surcos para los extremos climáticos o
trasladar estiércol cerro arriba, frente a escupir tres veces al sol, que
demanda de un menor esfuerzo. Lo común entre todos es que lleva intrínseco el
sentimiento positivo de que los cultivos estén bien pese al extremo climático.
No hay una separación, como se hace en las ciencias sociales, entre lo empírico
y lo simbólico.
Mayormente el cultivo en ambas
comunidades es en ladera y cerro, con instrumentos manuales de labranza
tradicional. También, la mecanización agrícola está presente, únicamente para
la roturación y rastrado del suelo en áreas planas, luego, las otras acciones
son manuales. Es imposible el desplazamiento de la maquinaria agrícola en los
cerros. Pese a los efectos negativos del tractor, que siempre es polémico, en
este momento es un elemento necesario en las comunidades por los bajos costos.
En alta montaña, encima de los 3910
m s. n. m., la agricultura depende totalmente de las precipitaciones pluviales,
el riego aún está ausente, por lo que la relación con el agua, en todas sus
formas, es crucial, subrayando siempre su dimensión matrística, determinada por
la cosmovisión.
Las comunidades están atentas a la
ocurrencia y los cambios en las precipitaciones pluviales; ellas se organizan
acatando los cambios en el nuevo régimen pluvial, buscan establecer un nuevo
calendario agrícola concordante a la nueva situación. Asimismo, se opta por
cultivos y variedades que prosperan en condiciones de poca humedad. La noción
oficial que califica de nocivo los extremos climáticos no siempre es compartida
por las comunidades; así, un tipo de granizada es necesaria para la germinación
de las semillas. Si bien la organización social para relacionarse con los
extremos climáticos está débil, resulta fundamental vigorizar los rituales,
especialmente aquellos para invocar la lluvia y para afianzar la convivencia
armoniosa del ser humano con la naturaleza.
La noción de plagas y enfermedades
incluye al ser humano como ente que los invoca con los hechos pasados como por
los actuales; ellas no son enemigas si no visitantes, hasta se les trata como
compadres, es deseable que no afecten los cultivos o lo hagan mínimamente. Esta
noción determina una relación amical con las plagas y enfermedades. No
obstante, el cambio climático ha potenciado la persistencia y capacidad de
afectación de plagas y enfermedades. Las plagas de la papa y quinua -por
ejemplo- son tratadas con elementos naturales que las repelen, estos
procedimientos no entrañan la noción de exterminio, sino que propende a
disminuir la población y el nivel de afectación. Por su parte, el uso de
agroquímicos es mínimo en comparación con décadas anteriores, debido a los
altos costos y efectos nocivos en las plantas y en las propias personas.
La forma de ver, sentir y estar en
el mundo desde una especificidad cultural vinculada con una naturaleza viva y
sagrada, determina una ontología, una epistemología y una praxis en ese mundo.
Las personas humanas se conciben parte de la naturaleza, albergadas en su
entraña. Ese sentimiento y ese pensamiento se hacen extensivos a otros
componentes del cosmos; por tanto, todos los habitantes de ese cosmos son
crianza de la madre naturaleza. Esta ontología es el marco que permite la
condescendencia del ser humano con otros componentes y fenómenos de la
naturaleza. Entonces, la granizada o la helada, por ejemplo, son parientes del
ser humano.
Los diversos procedimientos para
mitigar los efectos de la granizada y la helada que, en gran medida son
acciones preventivas, se efectúan regidos por esa ontología, entrañan una forma
de expresión del respeto a la naturaleza. El ritual es una forma de respeto a
la naturaleza, no se trata de multiplicar los rituales mecánicamente, como
acción física, sino de tener el sentimiento y pensamiento (corazón, dicen en
las comunidades) ligados a la naturaleza como madre criadora. No es solo acción
física, sino sentipensamiento[41], la
virtud está en saber criar y dejarse criar por la naturaleza[42].
La organización y articulación entre
agricultores, a nivel familiar o comunal, es un factor importante que garantiza
la crianza de la agrobiodiversidad y la armonización con los otros factores,
especialmente en la relación con los extremos climáticos. La organización
ancestral basada en la afinidad –que no necesariamente es consanguínea– dentro
de la comunidad o intercomunalmente, se mantiene vigente en el ámbito de la
reciprocidad mutua entre las personas que conforman un grupo de referencia o ayllu.
El ayni[43]
y la mink’a[44]
(reciprocidad de trabajo con algún medio de pago) son las modalidades
colectivas de reciprocidad más frecuentemente practicadas en la agricultura,
con énfasis frente a los extremos climáticos y otras actividades vitales. Esto
constituye lo que muchos autores denominan la resiliencia social, en la medida en
que una comunidad esté articulada deliberada o espontáneamente para atender la
presencia de un extremo climático, será menos vulnerable. Es una agricultura
ecológica y socialmente resiliente; al mismo tiempo –endógenamente– apuntala la
opción por el Buen Vivir (sumaq kawsay), expresada en la relación
horizontal, respetuosa y equivalente entre el ser humano y la naturaleza.
El calendario agrícola tiene un
fuerte componente ritual, está repleto de celebraciones propiciatorias de la
agrobiodiversidad y es un espacio de articulación de saberes. Todas las
celebraciones rituales son para el bienestar de todos los intervinientes en la
actividad agrícola, el énfasis está en conferir y mantener o criar el qamas
(ánima o espíritu del cultivo). Los rituales agrícolas en gran medida se
orientan a fortalecer el ánima de la semilla o planta, una planta con ánima
fuerte será más tolerante a los efectos de un extremo climático. El calendario
agrícola es un espacio de afirmación de la episteme agrícola comunitaria.
El análisis de la información ha permitido agrupar los
conocimientos tradicionales en nueve categorías, esto es un ejercicio
intelectual de abstracción, las comunidades no las clasifican así, ellas viven
las circunstancias según la cosmovisión totalizadora e integradora. Los
conocimientos y prácticas fluyen según las particularidades espacio temporales
de cada comunidad. Sin embargo, en la perspectiva de proponer estrategias de
adaptación y simplificar el proceso de planificación, considerando sus atributos,
se puede recategorizar los conocimientos tradicionales en la siguiente forma:
1) percepción de los extremos climáticos, 2) tratamiento de agua y suelo, 3)
sanidad vegetal, 4) prácticas preventivas para granizada y helada, 5)
organicidad y ritualidad y 6) variedades tolerantes a extremos climáticos.
Estas nuevas categorías no pueden ser absolutas en su composición y operación,
estarían supeditadas a las variaciones ambientales, sociales y culturales.
Conclusiones
Por lo visto, los extremos
climáticos siempre existieron en el contexto de la región Puno y en las dos
comunidades observadas, lo que ha aumentado es la frecuencia e intensidad en su
ocurrencia; los extremos climáticos más recurrentes en los últimos tiempos son
la granizada y helada, seguida por la sequía.
En el discurso oficial, las
comunidades criadoras de la agrobiodiversidad, especialmente aquellas que están
sobre los 3900 m s. n. m., son consideradas como más vulnerables; sin embargo,
esas comunidades entrañan opciones de resiliencia frente a los efectos del
cambio climático.
Los diversos saberes y prácticas que
devela esta investigación son una breve muestra para identificar y fortalecer
esas opciones de resiliencia, que deben ser escaladas en las estrategias de
adaptación efectiva.
Si se afianzaran las políticas
nacionales de adaptación al cambio climático para pequeña agricultura de alta
montaña, basada en la crianza de la agrobiodiversidad, deberían considerar
estas capacidades comunales de adaptación, que entrañan la resiliencia
ecológica y social, con la consideración de la perspectiva de adaptación basada
en la comunidad.
Finalmente, la valoración de los
saberes o conocimientos tradicionales de crianza de la agrobiodiversidad y
adaptación al cambio climático sí representan una necesidad histórica, ética y
pertinente por la consideración y actitud que las comunidades campesinas e
indígenas tienen con la naturaleza, con el fin de contribuir con la solución de
los problemas locales y globales.
Formato de citación según APA
Gomel-Apaza, Z. P., Ishizawa-Oba J.,
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Formato de citación según Chicago-Deusto
Gomel-Apaza, Zenón Porfidio; Ishizawa-Oba, Jorge; Granados-Carbajal, Rafael Evelio y Gamwell, Adam. «Usos
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[1] Zenón Porfidio Gomel-Apaza,
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[2] Gobierno Regional Puno, Estrategia regional de cambio climático:
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[3] IPCC, «Resumen
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[4] Grimaldo Rengifo-Vázquez, «Crisis climática, suficiencia alimentaria y
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ed. por PRATEC- Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (Lima: Editorial
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[5] Javier Ishizawa
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[6] Matthew Sayre, Tammy Stenner y Alejandro Agumedo, «You Can’t Grow
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[7] Emily Kirkland, Indigenous Knowledge and Climate Change Adaptation
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[8] Miguel Altieri y Clara Inés Nicholls, «Agroecología y resiliencia al cambio
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[9] Lucía Giamberso, «Climate Change And Peruvian Potato Farming:
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[10] Klirkland,
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[11] Julio
Valladolid Rivera, Crianza de la agrobiodiversidad en los Andes del Perú
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[12] Grimaldo Rengifo-Vásquez, Crisis climática y saber comunero en los Andes
del sur peruano (Bellido Editores EIRL, 2010).
[13] Sayre et al., «You Can’t Grow…
[14] Rengifo-Vásquez, «Cambio Climático, Suficiencia…
[15] François Greslou, Los indígenas: ayer problema, hoy solución (Lima:
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[16] Gobierno
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[17] IPCC, «Resumen
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[18] Doris
Elida Fuster Guillen, «Investigación cualitativa: Método fenomenológico
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201-229, http://dx.doi.org/10.20511/pyr2019.v7n1.267
[19] Jallp’a
mama: en quechua equivale a madre suelo, en la cosmovisión indígena se la
siente y vive como madre.
[20] Mishk’i:
traducido al español sería dulce, pero denota la mayor fertilidad de los
suelos.
[21] Llink’u:
suelo arcilloso.
[22] Chejolla:
suelo que en su estructura posee piedrillas.
[23] Accu sapa:
suelo arenoso.
[24] Chaquitajlla: herramienta tradicional usada para barbechar suelo en
terrones o prismas.
[25] K’upana: herramienta tradicional usada para desterronar o demoler suelo
barbechado.
[26] Rauk’ana: herramienta tradicional usada para escarbar suelo o hacer
surcos y otros usos.
[27] K’umpi: modalidad de barbecho en el que los prismas se ordenan en
hileras.
[28] Muta: modalidad de barbecho en que los prismas no se disponen en
hileras.
[29] Quela o relay: acción de incinerar pajas y rastrojos en parcela, antes
de la siembra, con el fin de aportar fertilidad.
[30] Cielo qarpa: en la cosmovisión andina toda precipitación pluvial en
tiempo de cultivo se percibe como riego proveniente del cielo.
[31] Chiririja: forma de granizada con cristales menudos, el daño en las
plantas es casi imperceptible.
[32] Chajra alcalde: autoridad tradicional dedicada a cuidar los campos de
cultivo durante un año, el ejercicio siempre es pareja, es decir varón y mujer.
[33] Phina: almacén tradicional hecho de material rústico, sirve para
conservar semilla de tubérculos.
[34] Concho: mezcla líquida de estiércol más orina en corrales de ovinos en época
lluviosa.
[35] Challar: acción ritual, es esparcir con vaso una bebida al lado donde se
presenta la granizada.
[36] Cañihuaco: harina de cañihua (Chenopodium pallidicaule) tostada.
[37] Cayula: persona que al nacer lo hizo con el pie y no con la cabeza como
es habitualmente.
[38] Qamas: dícese los cultivos tienen su espíritu o ánima, cultivar es criar
esa ánima más.
[39] Ruki: conocidas como papas amargas por poseer glucosinolatos, también se
las conoce como papas de altura.
[40] Qhini: conocidas como papas dulces, la solanina es poco perceptible.
[41] Juan G.
Ramos, «Sentipensar la sustentabilidad: Decolonialidad y efectos en el
pensamiento latinoamericano reciente», A contra corriente; una revista de
estudio latinoamericanos 17, n.° 2 (2020): 114-127, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7294204
[42] Luis
Felipe Bastidas Aguilar, «Sentipensar el pluriverso: Legado del maestro Orlando
Fals Borda para la sub-version, la utopía y el buen vivir», Collectivus,
Revista de Ciencias Sociales 7, n.° 1 (2020), 63-74, https://doi.org/10.15648/Collectivus.vol7num1.2020.2532
[43] Ayni: reciprocidad de trabajo con trabajo.
[44] Mink’a: Reciprocidad de trabajo con un medio de pago, sea en bienes o dinero.