Año 20, N.º 42: 71-97,
julio - diciembre 2021
El humanismo
latinoamericano y caribeño de la segunda mitad del siglo XX
Walter Calvo-Gómez *
https://orcid.org/0000-0003-3697-1215
Resumen
Este artículo reafirma
la existencia de un humanismo latinoamericano y del Caribe mediante un
acercamiento teórico-historiográfico. Realiza un análisis hermenéutico de
estudios en el ámbito de la historia de las ideas y del pensamiento crítico-filosófico
de América Latina y del Caribe. Para esto, se eligió una metodología orientada
a los siguientes tópicos: primero, manifestar el robustecimiento del pensamiento
crítico-filosófico latinoamericano en el siglo XX con las contribuciones de
estudios que contextualizan las realidades históricas e identitarias de los
pueblos latinoamericanos y caribeños; segundo, destacar la relevancia del humanismo
latinoamericano como visión histórica-universal; tercero, realizar una revisión
crítica y concisa que pretende evidenciar y cohesionar el pensamiento crítico-filosófico-literario
con la praxis de fin del siglo XIX con José Martí e inicios del XX con Enrique Rodó,
y con las aportaciones del pensamiento marxista de Mariátegui; cuarto, analizar
el humanismo latinoamericano y caribeño en la segunda mitad del siglo veinte,
mediante la identificación y aportes de algunos de los principales
representantes.
Palabras clave
Colonialidad, historicidad, Nuestra América,
pensamiento latinoamericano.
* Bachillerato en
Historia, Universidad Nacional (UNA), de Costa Rica. Licenciatura en Docencia
en Historia, Universidad Estatal a Distancia, de Costa Rica. Maestría en
Ciencias de la Educación con énfasis en Docencia, Universidad Americana, de
Costa Rica. Egresado de la Maestría en Humanismo, Sociedad y Ambiente, Centro
de Estudios Generales (CEG-UNA). Académico de Historia de la Cultura de la
Universidad Técnica Nacional, de Costa Rica. Correo: wcalvo@utn.ac.cr
Latin American and
Caribbean Humanism from
the Second
Half of
the Twentieth
Century
Abstract
This article reaffirms
the existence
of a
Latin American
and Caribbean
humanism through a
theoretical-historiographical approach. It
carries out a
hermeneutic analysis of
studies in the
field of
Latin American and Caribbean history and
critical-philosophical thinking. For
this, a
methodology oriented to
the following
topics was chosen:
first, to manifest
the strengthening
of Latin
American critical-philosophical thinking in
the twentieth
century with the
contributions of studies
that contextualize
the historical
and identity
realities of the
Latin American and Caribbean
peoples; second, to
highlight the relevance
of Latin
American humanism as
a historical-universal
vision; third, to
carry out
a critical
and concise
review that aims
to demonstrate
and unite
critical-philosophical-literary thinking with
the praxis
of the
late nineteenth
century with José
Martí and
the beginning
of the
twentieth with Enrique
Rodó, and
with the
contributions of the Marxist
thought of Mariátegui; fourth,
to analyze
Latin American
and Caribbean
humanism in the
second half of
the twentieth
century, through the
identification and contributions
of some
of its
main representatives.
Keywords
Latin American thought,
Our America,
coloniality, historicity.
L’Humanisme Latino-Américain et
des Caraïbes de la deuxième moitié du XXème siècle
Résumé
Cet article réaffirme l’existence
d’un humanisme Latino-Américain et des Caraïbes à travers d’une approche
théorique et historiographique ainsi que d’une analyse herméneutique des études
dans le domaine de l’histoire des idées et de la pensée critique-philosophique
de l’Amérique Latine et du Caraïbe. Pour cela, on a choisi une méthodologie
orientée aux sujets suivants: d’abord, démontrer l’affermissement de la pensée
critique et philosophique latino-américaine dans le XXème siècle grâce aux
contributions des études qui mettent en contexte les réalités historiques et
identitaires des peuples latinoaméricains et des Caraïbes. Ensuite, mettre en
valeur l’importance de l’humanisme latinoaméricain comme vision
historique-universelle. Puis, faire une révision critique et concise pour
mettre en évidence et en cohésion la pensée critique-philosophique-littéraire
avec la pratique de la fin du XIXème siècle de José Martí et du début du XXème
s. d’Enrique Rodó, ainsi qu’avec les apports de la pensée marxiste de Mariátegui.
Finalement, analyser l’humanisme latinoaméricain et du Caraïbe dans la deuxième
moitié du XXème s. moyennant l’identification et les apports des certains des
principaux représentants.
Mots-clés
Colonialité, historicité, Notre
Amérique, pensé latinoaméricaine.
En términos
generales, el tema del humanismo ha estado presente en los debates del
pensamiento de América Latina y el Caribe. Por esto, el presente artículo
incursiona en el ámbito del humanismo latinoamericano, como parte inherente del
pensamiento crítico-filosófico, que ha configurado nuevas e innovadoras
corrientes de reflexión y de ideas que profundizan en la investigación de sus
realidades históricas, políticas y culturales. Lo que justifica repensar el
humanismo como categoría discursiva, así como proyecto de carácter intelectual,
ideológico, ético-filosófico y social que ha permitido identificarlo en su
diversidad conceptual y contextualmente.
Al referirse a los
principios humanistas, se parte de la autenticidad del pensamiento crítico en Nuestra América. En otras palabras,
resaltar los principales postulados que conlleven a un pensamiento alejado de
las posiciones eurocentradas absolutas, como lo
plantea Guadarrama[1], «en el pensamiento
latinoamericano se distingue que prevalece una clara tendencia de confianza en
las potencialidades cognoscitivas y desalienadoras
del hombre, de evasión del escepticismo y de cultivo de las ideas y la praxis
humanista». Partiendo de lo expresado por Guadarrama, se observa la existencia
de un discurso y una praxis en las argumentaciones de este trabajo, lo que
permite pensar que su génesis se gesta a partir del siglo XIX con las acciones
emancipadoras martianas en tierras antillanas.
Para cumplir con los
objetivos, se siguió una metodología que, en primer lugar, requería una reseña
histórica del humanismo en su pluralidad, así como ubicar el espacio-tiempo en
que actúan algunos de los principales representantes humanistas de Nuestra América para mediados del
siglo XX y sus aportes, que robustecieron las ideas que modelan el pensamiento
crítico-filosófico hasta la actualidad. Aunado a los dos aspectos anteriores,
se rescatan los principios humanistas que forjan la Filosofía de la Liberación,
la Teología de la Liberación, la Pedagogía del Oprimido, que exhiben como
postulados comunes buscar la dignidad y la equidad del ser humano.
Se da una lectura a
los principales representantes humanistas cuyos aportes han esclarecido una
realidad latinoamericana que viene caminando junto a la dominación de la colonialidad, como espacio de alienación, desde el momento
en que el primer europeo puso pie en el continente con fines de despotismo
económico, político y cultural. Se analizan los discursos de décadas pasadas los
cuales claman por la necesidad de erigir un pensamiento liberador que permita
finalizar con el posicionamiento enajenado en el actuar ciudadano de
Latinoamérica. El humanismo latinoamericano
se ha venido preocupando por el
reconocimiento de todo ser humano en la dignificación del ser, reconociendo
también la creación cultural como posibilidades de existencia, en este sentido
cualquiera de las diferentes formas de existencia. El humanismo
latinoamericano, entonces, parte de un reconocimiento del otro desde su
diferencia y de las diversas culturas en relación proporcional.[2]
En el siglo XX se
construye un pensamiento crítico-filosófico, dando pie a la Filosofía de la
Liberación, la Teología de la Liberación y la Pedagogía del Oprimido. La
Filosofía de la Liberación nace como producto de un trabajo colectivo de
reconocidos intelectuales latinoamericanos en la década de 1970. Este colectivo
estuvo integrado por Osvaldo Adelmo Ardiles, Mario Casalla, Horacio Cerruti Guldberg, Carlos Cullen, Enrique Dussel, Rodolfo Kusch,
Arturo Andrés Roig, Juan Carlos Scannone y Julio de Zan. En palabras de Scannone, la
Filosofía de la Liberación nacía:
influida entonces por la teoría de la
dependencia, que se estaba propagando en las ciencias sociales
latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Falls Borda, G.
Frank y otros). [Pero nacía también] a modo de Manifiesto, que ese filosofar no
parte del ego (yo pienso, yo trabajo, yo conquisto...), sino desde
los pobres y oprimidos, y la praxis de liberación, tomando en serio los
condicionamientos epistemológicos y políticos del pensar mismo.[3]
Se trata de un
pensamiento crítico-filosófico de una nueva generación en busca de la
transformación social y que se constituye en un instrumento de liberación
contra las profundas desigualdades a las cuales han sido sometidos los pueblos latinoamericanos
y caribeños desde el periodo de la Conquista, por ello la Filosofía de la
Liberación posee un alto contenido de humanismo.
De manera paralela, irrumpe
la Teología de la Liberación con un pensamiento crítico sobre la situación de
pobreza, de miseria y de pocas oportunidades que comparten los pueblos
latinoamericanos. En 1971, Gustavo Gutiérrez publica su libro: Teología de
la liberación. Perspectivas, así como Hugo Assmann,
quien publica Opresión-liberación: desafío a los cristianos,
reafirmando tanto a la Filosofía y a la Teología de la Liberación como
proyectos emancipadores al ratificar discursivamente su compromiso con los
pueblos dominados de América Latina.
Por otro lado, surge
la posibilidad de relacionar los aportes del humanismo en América Latina en el
ámbito educativo con el surgimiento de la Pedagogía del Oprimido, propuesta por
el brasileño Paolo Freire. En palabras de Beorlegui[4],
«el modo pedagógico para acompañar al pueblo en la superación de su
dependencia, en la medida en que él mismo tiene que hacerse sujeto de su propia
liberación». Las dos obras fundamentales de Freire son: Educación para la
praxis de la libertad y Pedagogía del oprimido, en donde sostiene «que la educación es un proceso de concientización
más que de mera transmisión de saberes, lo que daría una línea viva en hoy en día:
la educación popular»[5].
Estas tres corrientes del pensamiento crítico-filosófico en el contexto
latinoamericano impulsaban los principios sobre un profundo humanismo desde la
perspectiva del principio-liberación como emancipación integral y auténtica.
El siglo XX fue
testigo de un valioso auge del pensamiento crítico latinoamericano, el cual se
dio a la tarea de reinterpretar lo particular de la historia de Nuestra América y que invita a una
praxis que lleve a las acciones transformadoras socioculturales, basada en una elaboración
teórica apegada a las realidades históricas e identitarias de los pueblos latinoamericanos
y caribeños. El pensamiento crítico latinoamericano propone alternativas sistémicas
a los contextos del siglo pasado y a los actuales marcados por las inequidades,
discriminaciones y opresiones que afectan a las mayorías de las colectividades
americanistas. Por consiguiente, se plantea una plataforma teórico-práctica para
la construcción de democracias reales, auténticas, que reflejen la equidad, la
alteridad y la convivencia humanas. Esto por cuanto «la esencia del hombre es
social y la esencia de la sociedad es la praxis: abstraída de la praxis, la teoría solo puede atascarse en el
misticismo y la mistificación», como lo indicaba Henri Lefebvre»[6]. De manera tal, que
se constituya en la búsqueda de un futuro deseable y justo donde los grupos oprimidos
o las colectividades no tomadas en cuenta se constituyan en sujetos de la
historia.
Al respecto, Hinkelammert advierte[7]
que «el ser humano no nace sujeto, este se construye con otros y resistiendo a
quienes no le permiten constituirse como tales. Es importante remarcar que la
actividad colectiva es la que permitirá la constitución de sujetos»; así, se identifica
el sujeto como elemento activo del rol protagónico, que como actor social debe
tomar al partir del ámbito de la praxis para contribuir al rescate y
reafirmación de la dignidad e identidad desde lo individual y lo colectivo. Se
trata entonces de reafirmar lo humano como la máxima expresión del respeto a los
derechos inalienables que deben disfrutar el conjunto de ciudadanos de la
sociedad.
Baraona[8], por su parte, aporta elementos para
reafirmar lo anterior:
la humanidad es humanidad a través de la
praxis histórica que le permite definirse en cuanto tal en cada etapa de
nuestra evolución social y teniendo siempre un horizonte ideológico que define
ciertos rasgos de nuestra naturaleza como más deseables que otros. […] Hoy esa
desiderata que define el horizonte del humanismo más avanzado, que hemos
denominado como «humanismo integral», supone una estrategia espiritual,
política e intelectual, que defina un ser humano altruista, libertario,
solidario, e igualitario, que sea la fuente y la meta de todo valor, y que de
ello se genere la defensa de la dignidad y libertad esenciales de todos los
seres humanos y la afirmación del carácter auto-emancipatorio
de nuestra praxis como especie.
Este estudio procura el
fortalecimiento y reinvención de un humanismo enraizado en la cultura autóctona
y en el sentir latinoamericano. La edificación de este pensamiento crítico-filosófico
se ha cimentado en una reflexión epistémica como condición propia e implícita desde
la visión de la filosofía, consecuente con la realidad sociohistórica de
América Latina y el Caribe para la ejecución de las transformaciones estructurales,
que permitan la construcción de sociedades más inclusivas. Sin embargo, la arquitectura
de un pensamiento crítico-filosófico (contrario a las posiciones eurocentradas) debe tener características especiales que
incorpore los elementos anclados en nuestra cultura originaria latinoamericana
y del Caribe.
De esta manera, los
aportes teóricos (no exentos de la praxis) que se plantean durante el siglo XX están
marcados y enmarcados bajo una lectura en un contexto socio-histórico,
socio-político y socio-cultural, que rescata las cosmogonías autóctonas y que
reivindica una nueva lectura de un humanismo con idiosincrasia propia de Abya
Yala, creando un rechazo a toda influencia de carácter hegemónico foráneo,
sobre todo eurocéntrico. Guadarrama en este sentido destaca que
La reivindicación del humanismo en general presupone
incluir necesariamente la forma particular que este ha adoptado en el
desarrollo del pensamiento en América Latina y cómo se ha revelado de manera
singular en cada intelectual auténtico de esta región. Esto contribuye a
superar el escollo del enfoque eurocentrista que ha
subestimado los valores del pensamiento latinoamericano y en especial de su producción
filosófica.[9]
Las ciencias sociales
o humanas –ciencias de la realidad humana– permiten abrir espacios que facilitan
la investigación historiografía en el análisis de la edificación de la cultura de
los pueblos originarios y el estudio del periodo histórico posterior que se inicia
en 1492 con la llegada de los europeos. Serán estas ciencias sociales los referentes
para la creación epistémica del pensamiento humanista en América Latina. A su
vez, las ciencias sociales minan la influencia del enfoque positivista que entrará
en crisis a finales del siglo decimonónico, comenzando a diluirse conforme las
ciencias sociales avanzaban y maduraban durante las dos primeras décadas el
siglo XX[10].
De esta manera, la Historia
ocupa un papel clave para encontrar los hechos que demuestran la ruptura que
sufre la cultura originaria con respecto a la imposición de un mundo eurocentrado. Se rescata un humanismo universal que refleje
la praxis política, económica y social que provoque cambios significativos en
las estructuras y superestructuras de las naciones latinoamericanas. Por ello,
la presente reflexión destaca algunos de los intelectuales artífices de un
pensamiento crítico-filosófico que envuelve como proyecto socio-histórico una
realidad donde medie un nuevo orden social. Bajo este enfoque es oportuno
recordar que
el humanismo es sensible a la diversidad
histórica del ser humano, de sus culturas, de sus civilizaciones y lejos de
defender una razón metódica o principalmente teórica, reivindica la centralidad
de la razón práctica, de la phrónesis, que se alimenta
tanto de la experiencia en el presente, como del estudio de la historia y del
diálogo con los sabios de la Antigüedad.[11]
La categoría de
humanismo evoca lecturas de carácter polisémico que puede derivar en diversas
interpretaciones; genéricamente, se refiere a toda doctrina que destaque la
dignidad del ser humano como tal y su carácter racional, que le da cualidades
de autonomía y la capacidad de reconocerse y contribuir a cambios profundos en
la sociedad. El humanismo como categoría universal refleja una narrativa sobre
la esencia de la naturaleza humana, discurso que se enraíza en la Grecia antigua
e impulsa un proceso de reflexión ético-filosófico sobre los principios
cardinales del humanismo y sobre lo humano.
Como resultado surge el valor que tiene en la
historia del pensamiento la categoría formal del humanismo, que puede ser
interpretado desde diversos enfoques epistémicos como: el humanismo
greco-latino, renacentista, cristiano, marxista,
existencialista o de las corrientes antihumanistas
surgidas en el siglo XX, representadas por los filósofos Martin
Heidegger y Louis Althusser, entre otros. De tal manera, que convierte al
humanismo en un pensamiento histórico-universal.
El pensamiento
crítico latinoamericano ha contribuido a ocupar un lugar especial en la
emancipación cultural y política del ser humano, concretado parcialmente en la
región latinoamericana y caribeña a lo largo de los siglos XX y XXI. Dicho
pensamiento se ha enriquecido con constructos y con participación de otras
ciencias sociales, tales como la historia y la arqueología, lo que ha facilitado
verificar que ninguna sociedad o cultura ha estado exenta de haber girado sobre
una determinada cosmogonía que constituye la naturaleza humana como tal. El
análisis del humanismo latinoamericano en la segunda mitad de siglo XX, bajo la
reflexión del pensamiento crítico-filosófico, exige ubicarse a finales del
siglo decimonónico, para rescatar a José Martí, cuyo pensamiento, después de su
deceso en 1895, se proyectará sobre el siglo XX, dado su protagonismo
emancipador y profundamente humanista que se cohesiona con el pensamiento
crítico-filosófico y la praxis. Este es el gran legado martiano para los
pueblos latinoamericanos y caribeños.
De modo que, José Martí, con su
producción literaria y sus compromisos políticos, de manera teórica y práctica,
elevó a rango de principio el latinoamericanismo, al
concebirlo como libertario, fundamentarlo en la recuperación del pasado y en el
riguroso conocimiento de la realidad para formar gobernantes mejor preparados,
que atendieran las exigencias de las sociedades y para posibilitar la
independencia mental, al propugnar la unidad de los países de la región y la
importancia de los avances científicos y técnicos como
el mecanismo más eficaz de lucha contra las diversas
manifestaciones del imperialismo, con lo que exhibe una profunda actitud
humanista[12].
En este sentido, el texto
anterior vendrá a enriquecer el vocabulario libertador del pensamiento filosófico
de Nuestra América,
empezando por un rescate identitario y cultural con el uso del principio latinoamericanismo
con sentido libertario. Se hace indispensable recurrir a la memoria histórica como
requisito fundamental para recuperar y entender el pasado partiendo del
conocimiento de la realidad, una realidad marcada por el avasallamiento y la
alienación mental por la cual Martí luchó.
El término Nuestramericano
ha sido utilizado principalmente por Horacio Cerutti
y tiene sus fundamentos en el concepto Nuestra América, el cual, gracias
a José Martí, ha tenido gran repercusión, al punto de llegarse a hablar de toda
una tradición en torno de ello. Un pensar Nuestramericano
tiene como hecho ineludible el hacerse cargo de la realidad en que se vive y
del lugar en donde se está. En esta línea se encuentra una fuerte atención
prestada –en nuestro caso filosófico–, un permanente interés por
problemas de identidad cultural y nacional y, por último, una tendencia hacia
una lectura crítica y explicativa del desarrollo de las ideas[13].
El desarrollo de
estas ideas se inserta en un proyecto humanista liberador para América Latina durante
el siglo XX, cuyos orígenes se remontan a la llegada de los europeos al
Continente. Las riquezas naturales de este despertaron un apoderamiento
desmedido, una imposición cultural y una visión eurocéntrica hacia los pueblos.
De este modo, en la modernidad, la historia de América gira alrededor del dominio
del viejo continente, así como del nuevo, dominado por un proceso de mestizaje
que buscó la emancipación política y la construcción de una forma de pensar que
reflejara la herencia ancestral, pero también una lucha contra todo lo que
fuera colonialidad y enajenación.
Históricamente se
plantea la necesidad de otra Latinoamérica con su propia identidad como forma
de oponerse al dominador-colonizador. Darcy Ribeiro considera que
La presencia europea en nuestras latitudes
trajo a su vez los avances técnicos e inventos […] también introdujo en ellos
una carga de conceptos, preconceptos e idiosincrasias referidos a sí misma y al
resto del mundo, incluidos los correspondientes a los pueblos coloniales. […]
Estos, sufrieron, además, la degradación de tener que asumir como si se tratara
de su propia imagen aquella que no era sino un reflejo de la visión europea del
mundo, que consideraba a la gente colonizada como racialmente inferior debido a
que era negra, (amer)india o mestiza.[14]
En este nuevo proceso
civilizatorio dominante que se emplaza en Nuestra América, surgirá con el pasar del tiempo, un proceso remozado
de discursos humanistas que lograrán, durante el siglo XX, constituir un
pensamiento crítico-filosófico. Todo esto dentro de las circunstancias
históricas concretas y desde las visiones sociopolíticas y culturales-identitarias
que van a servir de soporte contra la dominación colonial y neocolonial,
inaugurando una nueva era emancipatoria.
Tanto durante el siglo
XIX como en el XX, ha surgido un nutrido conjunto de pensamientos que
deslumbran las condiciones históricamente humanas, son tendencias que defienden
la identidad, la libertad y la dignidad de los pueblos Latinoamericanos y del
Caribe. Además, profundiza dos elementos fundamentales en el quehacer
intelectual; por un lado, queda inmerso en su análisis desde la visión de la
historia de las ideas y, por otro, robustece el pensamiento crítico y
filosófico de Nuestra América.
Con el fin de
cumplir las inquietudes y perspectivas sobre la existencia de un humanismo
latinoamericano, se extraen fracciones del pensamiento de quienes han
pretendido rescatar una cultura y una identidad netamente americanista, ya sea con
el aporte de ideas o de la praxis académica o revolucionaria. En este sentido,
la mirada se dirige a José Martí, José Enrique Rodó y José Carlos Mariátegui,
lo que permite profundizar en el tema durante las últimas décadas del siglo XIX,
hasta la muerte de Mariátegui, el 16 de abril de 1930.
Quizás el
pensamiento martiano represente el mejor paradigma liberador de Nuestra América en el ocaso del
siglo XIX, pero su legado se proyecta y se materializa durante el siglo XX mediante
el fortalecimiento y enriquecimiento de sus ideas, en acciones y gestas
liberadoras anticoloniales y antiimperialistas que se configuran en la región
de América Latina y el Caribe. Fue en 1895 cuando José Martí, mediante la
praxis política, logra darle continuidad a las acciones independentista de Carlos
Manuel de Céspedes que se inician con el Grito de Yara, el 10 de octubre
1868, dando libertad a sus esclavos como un gesto humanista. Esta lucha por la independencia
fue cimentada por Martí con la organización y participación de los sectores
populares prevaleciendo los sectores negros y mulatos y caracterizados por singularidades
históricas. Se trataba de una doble lucha: una por la emancipación definitiva
del imperio español y otra por oponerse al emergente e interventor imperialismo
estadounidense, como quedará demostrado para 1898 con el caso cubano.
Simultáneamente, en
la última década del siglo XIX, el sistema mundial entró en una dinámica
marcada por la hegemonía de Estados Unidos, hecho que repercute en el
surgimiento de nuevas posiciones discursivas críticas en sectores de la
intelectualidad latinoamericana y caribeña, que desde sus propias visiones
pretenden encauzar la construcción de un pensamiento autóctono que reivindique la
propia cultura. Definitivamente la guerra de Cuba de 1898 marca un antes y un
después del pensamiento crítico latinoamericano, al evidenciar una nueva
realidad; parafraseando a Beorlegui, el cambio de sensibilidad se dirige a un
rechazo de la cultura española, a la que se le achaca el retraso americano, y
una admiración hacia los Estados Unidos
como un modelo de progreso, pero que a su vez es el producto de una
desconfianza por la expansión imperialista
estadounidense, como ya se venía dando desde mediados del siglo XIX, con la
expropiación de grandes extensiones de su territorio a México y la aplicaciones
de doctrinas políticas interventoras (Doctrina Monroe) que pretendían someter y
dominar las nuevas Repúblicas y territorios al sur del río Grande[15].
En este contexto
histórico surgen intelectuales como José Martí y José Enrique Rodó (1871-1917).
Interesa, en este trabajo, mencionar las enseñanzas de Rodó, para señalar su
aporte e interpretar el pensamiento humanista y liberador que se perfila en el
continente americano. Dentro de esta coyuntura histórica se definirán, de
alguna manera, los posicionamientos en el pensar eurocéntrico y estadounidense.
José Enrique Rodó será parte de esa generación que incita al debate en el
ámbito de la nueva «historia de las ideas».
La historia de las ideas, referida en particular
a la filosofía, tuvo sus comienzos en las polémicas del siglo XIX, […] Las
polémicas a las que nos referimos, pusieron énfasis en la función social de la
idea, respecto de nuestra realidad americana. […] Entre fines del siglo XIX y
comienzos del XX, la historiografía de las ideas y dentro de ellas, en
particular, de las filosóficas, se generalizó en los principales centros
culturales del Continente.[16]
La guerra de Cuba, en
1898, no solo será el acontecimiento que tuvo gran influencia en deliberar y
enfocar la situación y la identidad en América, sino que provoca la aparición
de Ariel. Durante la última década
del siglo XIX aparecen dos obras importantes: la publicación del ensayo de José
Martí Nuestra América, en 1891, y de
José Enrique Rodó con el Ariel en 1900. Jenkins considera que «Ambos escritos transmiten la
auténtica preocupación por el bienestar de América Latina que sus autores
sinceramente sentían a lo largo de sus carreras literarias»[17].
Para Jenkins[18]
el Ariel
[…] significaba un producto del «criollo exótico» y que contrasta mucho con la
visión revolucionaria de Nuestra América,
[…] Nuestra América, es en verdad,
radical, sobre todo para su época, de modo que realmente se le puede calificar
a Martí de precursor del pensamiento moderno de América Latina.
En los inicios del
siglo XX se nota un salto cualitativo en la maduración del movimiento
intelectual latinoamericano, al surgir posiciones que superan las ideas
positivistas heredadas del siglo pasado. «Esta
generación de entre siglos se irá desmarcando de lo anglosajón para volver la
vista a los valores de la cultura hispana, con el predominio del humanismo, la
creatividad artística y la solidaridad»[19].
Entre estas
corrientes se destaca el caso de José Carlos Mariátegui y de otros teóricos que
buscan lograr una cierta identidad e intensidad de reflexión y de profundidad
de la cultura latinoamericana, sin darles mayor importancia a la europea y la norteamericana,
tratando de rescatar la presencia del elemento indígena. A Mariátegui le
corresponde vivir un contexto en el cual se producen acontecimientos de enorme
importancia en los procesos de construcción de una teoría auténticamente
americanista. Mariátegui nace en 1894 y muere en 1930, periodo marcado por la
Revolución mexicana y por la presencia de dos de los más connotados luchadores
en favor de las masas campesinas sin tierra, como lo fueron Emiliano Zapata y
José Doroteo Arango Arámbula, conocido como Francisco Pancho Villa. Otro
de los acontecimientos históricos que marcaron a algunos pensadores de Nuestra América fue la Revolución bolchevique
de 1917, que venía a implantar un nuevo orden sociopolítico dentro del mundo
capitalista que estaría orientado por las tesis del marxismo-leninismo.
La escuela de
Mariátegui se basa en cinco pilares que gozan de actualidad: el problema del
indio; el socialismo creativo, especialmente la confluencia del socialismo y el
indigenismo; el movimiento vanguardista expresado en la política, la cultura y
el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la relación de
lo nacional con lo internacional; y, por último, el americanismo como proceso
identitario. Durante este periodo de finales del siglo XIX y primeras décadas
del siglo XX, aparecen otros intelectuales cuyos aportes no puede dejar de
señalarse.
El mexicano José María
Vasconcelos Calderón (1882-1959), bajo la concepción de la esencia del ser
humano, busca la conformación de un hombre nuevo: el hombre Iberoamericano y la
necesidad de promover una cultura nacional y popular inclusiva a todos los
mexicanos. Vasconcelos se planteaba un nuevo
humanismo para América Latina. Hablaba de una «cultura
cósmica, ya que la raza cósmica representa la identidad de los
pueblos iberoamericanos forjadores de una nueva raza, gestora del hombre nuevo
y prototipo de los anhelos del género humano»[20]. En su obra filosófica
humanista existe un mundo en relación con la humanidad, estético culturalmente
hablando, que contribuyó enormemente en la formación humana.
Había llegado un
momento histórico que facilitaba las
circunstancias del desarrollo de un pensamiento arraigado en lo
latinoamericano: los acontecimientos revolucionarios que surgen en México en
1910 orientan e intentan encontrar expresiones culturales nacionalistas y
autóctonas que serán expresadas en las obras pictóricas del muralista Diego
Rivera (1886-1957), considerado el portavoz de los oprimidos y de los indígenas,
por ello se le considera el pintor de la identidad mexicana; José Clemente
Ángel Orozco Flores (1883-1949), muralista, comprometido con las causas
sociales, algunas de sus obras reflejan su filosofía humanista; David Alfaro Siqueiros
(1986-1974), su obra estuvo influenciada por el marxismo lo que evidencia su
carácter ideológico y político. El trabajo artístico y las obras de Rivera, Orozco
y Siqueiros, trascienden en el reconocimiento internacional en un evidente
interés por el diálogo filosófico del momento.
Era un momento para
no mirar más allá de las fronteras latinoamericanas, se trataba de pensar cómo crear
una filosofía y una cultura con
características latinoamericanas, donde no existieran espacios de dominación
económica, política y menos cultural de los Estados Unidos, sobre todo después
del Calibán[21] surgido con los acontecimientos
imperialistas de 1898 en la guerra contra el decadente imperio español. El
pensamiento crítico latinoamericano, como instrumento identitario y liberador
del pueblo americano, estará presente en la filosofía, la literatura y la
pintura.
En este contexto se recuerda Nuestra América de Martí el cual plantea
sus ideas y argumentos relevantes para la América Latina por tener plena
vigencia en el presente. A Nuestra
América se le puede considerar como la precursora del pensamiento moderno
en América Latina por su visión revolucionaria y radical sobre temas como
cultura, raza e identidad. Nuestra América satisface la crisis de identificación que por tanto
tiempo ha preocupado a los intelectuales de América Latina al exigir el ser americano. José Martí concreta un mensaje
profundamente humanista: «patria es
humanidad», «Con los pobres de la tierra/quiero yo mi
suerte echar»[22].
Los acontecimientos
que se desarrollan en Europa en la década de los treinta, y concretamente en
España como producto de la guerra civil (1936-1939), obliga a un nutrido y
excelente grupo de intelectuales a emigrar a América Latina, entre ellos venía
José María Gaos (1900-1969) que residirá a partir de 1938 en México desde donde
dará una enorme contribución filosófica a la deliberación humanista. Su mayor
aporte fue forjar la
escuela hispanoamericana de filosofía al promover y propugnar entre sus discípulos
tanto tópicos de historia de las ideas como de reflexión filosófica original en varias disciplinas y
corrientes. En el decir de Leopoldo Zea: Gaos quería que sus discípulos
aprendiesen a filosofar, a aportar solo si hacían algo más que difundir, repetir los temas de moda[23].
Gaos no solo alcanzó los méritos de lograr compenetrar en la historia de México
bajo su condición de exiliado, dando pie a una historia de la filosofía, sino
que además ayudó a reconocer y promover la existencia misma del quehacer filosófico
hispanoamericano llamar la atención de la importancia del pensamiento de Nuestra América.
El pensamiento crítico
se proyecta como el núcleo fundamental de una serie de movimientos de reflexión
donde prima la preocupación por la realidad latinoamericana, lo que llevó a
impulsar una plataforma de ideas para darle respuestas a los graves problemas
de desarrollo y de pensamiento identitario a partir del momento en que el continente
americano fue colonizado por el europeo. El carácter de esta reflexión se ha
direccionado hacia la necesidad de rescatar la construcción de una auténtica
historia latinoamericana y caribeña, olvidada o manipulada por los bloques de
poder internos y externos. Se pretende reafirmar la identidad y soberanía al desarrollar
procesos emancipatorios o libertarios que permitan a los pueblos latinoamericanos
un camino diferente, con miras a una nueva realidad socio-política y económica
alejada de las opresiones y desigualdades, donde prevalezca el bien común y la
plena vigencia de los derechos humanos.
Diversos movimientos y
organizaciones sociales, políticas y culturales a lo largo de Nuestra
América o Abya Yala, muestran que la lucha liberadora de los pueblos
no se detuvo. La Historia de las Ideas, la Teoría de la dependencia, el
socialismo latinoamericano, el indianismo o las filosofías y teologías de la
liberación son algunos ejemplos relevantes de ello. El deseo de lo posible,
nunca alcanzado plenamente, pero indispensable para potenciar la emancipación,
ha producido una reflexión en la cual se articulan y disputan diversos cruces
epistémicos, entre ellos la ideología, la filosofía y las ciencias sociales[24].
En general, estas
tendencias defienden la libertad, la autenticidad y la dignidad de los
individuos como único motor para el desarrollo de un humanismo más integral,
que contemple una nueva escala de valores. El humanismo latinoamericano y
caribeño, en su esfuerzo, recoge lo mejor de ese pensamiento transformador de
las realidades sociales y del ser humano. «En este sentido, es el punto de
vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con
la naturaleza entera. Emancipación es humanización, y humanización desemboca en
emancipación»[25].
De tal forma que, al
irrumpir la segunda mitad del siglo XX, los pueblos latinoamericanos se vieron comprometidos
a (re)pensar e impulsar un pensamiento liberador apegado a las realidades concretas
sociales, políticas y culturales con las que se enfrentaban bajo la égida de la
colonialidad. Quijano, en su obra Colonialidad del poder y
clasificación social, enfatiza que la
Colonialidad es un concepto diferente, aunque vinculado
con el concepto de colonialismo. Este último se refiere estrictamente a una
estructura de dominación y explotación, donde el control de la autoridad
política, de los recursos de producción y del trabajo de una población lo
detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están, además, en
otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica
relaciones racistas de poder. El colonialismo es, obviamente, más
antiguo, en tanto que la colonialidad ha
probado ser, en los últimos quinientos años, más profunda y duradera
que el colonialismo.[26]
El siglo XX se
configuraba como el siglo de las imposiciones mediatizadoras, colonizadoras y
de intentos descolonizadores que configuraron visiones de un nuevo pensamiento crítico
latinoamericano. En esta orientación se ubican los proyectos des-colonial del
peruano Aníbal Quijano (1928-2018) y de Walter Mignolo
(1941-). Quijano, mediante su pensamiento, contribuye a rupturas
epistemológicas con la introducción del concepto de la colonialidad
del poder, formulada a principios de los años noventa y ampliada por la red de
intelectuales activistas del Proyecto Modernidad / Colonialidad
/ Descolonialidad, como una de las propuestas
epistémicas más debatidas en el escenario intelectual contemporáneo en América
Latina. Entre algunas de sus obras se citan: Colonialidad del poder y subjetividad
en America Latina; Colonialidad del poder y clasificación social. En esta última, Quijano parte de
que
la colonialidad es
uno de los elementos constitutivos específicos del patrón mundial de poder
capitalista […] con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y
la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este
específico patrón de poder. Se funda en la imposición de una clasificación
racial / étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón
de poder, y opera en cada uno de los planos, social ámbitos y dimensiones,
materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala cotidiana y a
escala societal.[27]
La categoría de colonialidad de Quijano es hija del capitalismo como «un
sistema social histórico», tal y como lo llamó Wallerstein[28],
puesto que sus raíces se encuentran con la conquista europea a partir de 1492 y
que motivó una de la acciones más antihumanistas con
la inauguración de la modernidad: contribuyó a la reestructuración de las
sociedades naturales encontradas en América, creando un patrón dominante sobre
el concepto de raza como una clasificación de dominio social en el ámbito
de la especie humana. Este dominio del poder contemplaba la definición de
nuevas identidades frente a las originales que modificaron los imaginarios y
las cosmovisiones en general. Desde estas imposiciones nace la colonialidad del poder como imposición deshumanizante.
Quijano,
en su obra Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina,
conduce a la vertiente
poscolonial que denomina colonialidad del
poder, el cual es el producto de una serie de elementos identificados con
el inicio del periodo colonial, donde América consolidó la internacionalización
o globalización en el marco del capitalismo colonial-moderno y eurocentrado. Se podría decir que la convergencia
modernidad y colonialidad del poder conforman un
proceso histórico o sistema-mundo, que estructura el sistema capitalista actual.
De tal manera, ese patrón
de poder es la clasificación social sobre la idea de
raza, como forma de organización social del poder hegemónico que se concretará
en el Estado- nación una vez llegado el ciclo de independencia en las colonias
americanas y donde prevalecerá la visión del eurocentrismo.
Partiendo de los
aportes de Quijano, Walter Mignolo profundiza sobre
el tema de la colonialidad desde tres nociones: ser,
saber y poder. Estas tres nociones permiten comprender cómo se construyó y se
consolidó un pensamiento hegemónico concretado durante la modernidad, con una
lectura donde se colonizan los imaginarios, el pensamiento por medio de la lengua,
la legitimación de identidades por medio de instituciones y leyes que legalizan
la gobernabilidad de los territorios arrebatados por la enajenación de los
ciudadanos.
La colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia
vivida en la colonización y su impacto en el lenguaje. En otras palabras, la colonialidad del ser pasa por los imaginarios del cómo
entender el sujeto, el tiempo y el espacio en concordancia con la idea de la
modernidad europea y cuándo el pensamiento se ha colonizado por medio de la
lengua. Para America Latina representó la creación de
mecanismos de control que legalizaron identidades por medio de instituciones,
discursos y legislaciones que facilitarán las gobernanzas tanto de territorios
como de los pobladores. Maldonado-Torres, citando a Mignolo
sobre el tema de la colonialidad del ser, aclara:
los lenguajes no son solo fenómenos culturales
en los que la gente encuentra su identidad; estos son también el lugar donde el
conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son cosas que los seres
humanos tienen, sino algo que estos son, la colonialidad
del poder y del saber engendra, pues, la colonialidad
del ser.[29]
En resumen, para los
estudios en este campo del saber sobre lo decolonial, no hay modernidad sin colonialidad ni tampoco hay colonialidad
sin modernidad. Es decir, que como hecho histórico son conceptos analíticos entrecruzados.
En este sentido, la colonialidad del ser y del saber
debe observarse como proceso que conformó un modelo de pensamiento hegemónico
que se extendió en las sociedades coloniales. Está ligado con los diversos
ámbitos de la vida, por lo que se habla de la colonialidad
del ser o de los modos de subjetividad, colonialidad
del saber o de los modos de conocimiento y colonialidad
del poder o de los modos de organización. De ahí que surgen propuestas de
transformación para la descolonización del ser, del saber y del poder que la
mentalidad europea buscó imponerse por sobre las mentalidades de los
territorios conquistados en América. Esta situación llevó a la marginalización
y subalternización de los modos de creer, pensar, hablar,
de los pueblos originarios. Se implantó en el Continente un sistema de
colonialismo de poder.
En esta mirada
retrospectiva de la historia del pensamiento latinoamericano humanista, se hace
referencia, principalmente, a dos figuras cimeras que crearon un gran debate del
pensamiento filosófico, que para efectos de este estudio, se ubican en la
década de los cincuenta del siglo XX. Se trata del mexicano Leopoldo Zea
Aguilar (1912-2004) y del peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974). Ambos creen
en la necesidad de hacer una filosofía auténtica, original. Salazar Bondy aborda
el problema del pensamiento filosófico hispanoamericano en su obra: ¿Existe una filosofía de Nuestra América? y
considera que este pensamiento se inicia con la introducción de las corrientes
predominantes en la España de la época de la Conquista, enmarcado en un sistema
político y eclesiástico oficial de educación con la finalidad de imponer las
ideas y los valores permitidos por el Estado y la Iglesia a los pobladores de
América. Así, los hispanoamericanos aprenden como primera filosofía un sistema
de ideas que obedecen a los europeos de España.
Zea plantea la
necesidad de un reencuentro con el pasado histórico, recogiendo lo más
destacado de este. Salazar Bondy toma una posición más radical, entiende que
hay que romper con el pasado, pero no es necesario, puesto que en ningún
momento del pasado se filosofó como para lograr hacer filosofía auténticamente
americana, la que considera solo se podrá producir cuando se disponga de
condiciones auténticas de liberación.
Salazar Bondy abre
el debate cuando lanza la pregunta ¿Existe
una filosofía de Nuestra América?, a la que Leopoldo Zea le responde con La filosofía sin más, de tal manera que
las posiciones que se derivan de la polémica serán los antecedentes de lo
filosófico latinoamericano dando pie a la filosofía de la liberación. Zea
demuestra que los filósofos que pensaron en América Latina eran filósofos
auténticos y originales, pero lo hacían con cierto estilo colonial puesto que
partían de las ideas de los filósofos europeos o norteamericanos. Por su lado,
Salazar Bondy se ubica en un contexto sociopolítico y económico de la cultura
latinoamericana, en la medida de la existencia de lo colonial o dependencia que
influyó a la vez en lo epistemológico y esta razón no permitía pensar
auténticamente. A ambos pensadores se les considera precursores de la llamada
Filosofía de la Liberación.
La figura
intelectual de Leopoldo Zea es una de las de más peso dentro de la historia del
pensamiento filosófico hispanoamericano. Ubicado dentro de la línea denominada
afirmativa[30]; Zea, como lo señala
Carlos Beorlegui, al referirse a Francisco Miró Quesada, piensa que ha llegado
el momento de filosofar auténticamente y que la forma de hacerlo es tomando
conciencia de la historia del pensamiento de épocas anteriores. La realidad
humana está constituida por la historia, por lo que resulta imprescindible
conocer la historia de las ideas. Y al examinar esa historia se manifiesta la
existencia de un legado filosófico.
En sus reflexiones
llegó a descubrir la filosofía de la historia como aquella búsqueda de la
esencia ontológica del ser latinoamericano y el conocimiento de la auténtica
expresión de sus pueblos. Zea defendió la idea del Encuentro de Culturas, pues
la identidad de Nuestra América se halla tanto en lo indígena y en lo
europeo, como en todos los pueblos y culturas que han llegado a estas tierras,
convertidas en síntesis de la cultura universal. Ante los defensores de la idea
del descubrimiento de América, Zea señaló que no hubo descubrimiento, sino
encubrimiento de América, pues ocurrió la acción de Europa conquistadora y
dominante que ocultó el desarrollo y los adelantos de las culturas aborígenes,
entre ellas los aztecas, los mayas, los incas y los chibchas.
Avanzado el siglo XX
el pensamiento latinoamericano toma diversos perfiles que se plasman en
contextos desiguales donde cada representante aporta a la validación de una
identidad propia. Como ya se mencionó en los antecedentes, será Rodó y su
arielismo, una posición de reivindicación culturalista que busca lo propio,
facilitando un periodo nacionalista convergente. Hechos como la crisis
económica mundial de 1929 se centran en la defensa de las economías nacionales
en busca de nuevas formas de identitarismo y
culturalismo, matizándose con lo social.
En las décadas de
los cuarenta y cincuenta, bajo la acción del Consejo Económico para América
Latina (CEPAL), se profundiza un proyecto de industrialización encabezado por
Raúl Prebisch y pensadores sociales, con una nueva
interpretación novedosa de la economía. Esta corriente, sin embargo, se
debilita como tendencia identitaria. La Revolución cubana, aparejada a las
ciencias sociales, recurre al concepto de dependencia, de la cual Fernando
H. Cardoso fue uno de sus principales representantes; pero, a la vez, toma
impulso la educación del oprimido, la educación liberadora de Freire, la teología
de la liberación con Gustavo Gutiérrez y la filosofía de la liberación con Zea.
A partir de mediados de la década de 1970, se impone la propuesta neoliberal
que se materializará en los ochenta como proyecto modernizador.
Ante estos bosquejos
históricos se implanta la realidad por donde transitan los pueblos
latinoamericanos, la reflexión se apoya en las ideas creadoras y liberadoras
que han penetrado en contextos concretos para crear fuerzas de autonomía y de
verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Es por
ello que se encuentra en los discursos de los pensadores analizados, en categorías
como dependencia y liberación. Es el replantearse una América
libre con su propia identidad, es buscar un nuevo humanismo integral, pensando
que existen muchos humanismos y pensadores que lo visualizan según el contexto
socio histórico y así lo analizan. Pero sí queda claro que el humanismo, en
general, consiste en una afirmación de la dignidad del ser humano.
En los escritos de
Salazar Bondy y en sus personajes (Bartolomé y Hatuey)[31] se introduce la práctica de
la dependencia, alienación y dominación para reflejar que el alienado pierde la
conciencia de sí, del sentido de sus actos. Son escenarios históricos creados
por los mismos seres humanos, el mundo se vuelve extraño y ellos están fuera de
sí. El estado de alienación implica que
las decisiones acerca de la vida de un sujeto dependen de otro o su voluntad
está dominada por la voluntad de otro. Augusto Salazar Bondy, en su pensamiento
humanista, lo construye teóricamente sobre el eje de la historicidad de todo lo
humano[32].
La presencia de la
llegada del europeo y su cultura se convierte en el sustento crítico de la
mayoría de pensadores humanistas del continente latinoamericano y del Caribe,
siendo esta una posición básica para entender el antes y el posterior
desarrollo histórico de sus naciones y de sus identidades. Y no podía ser de
otra manera, porque la imposición se dio, desde cualquier punto que se mire y
basta un solo ejemplo semántico: América, fue impuesto desde Europa.
Arturo Andrés Roig
señala que
la
recurrencia casi obsesiva del problema del sujeto en el pensamiento
latinoamericano tiene relación con la violencia, el despojo y la objetivación
total de la humanidad americana que representó la conquista de América; como
consecuencia de ello, los americanos, en tanto pueblos sometidos y negados en
su subjetividad, experimentarían en adelante la necesidad de preguntar por su
identidad. Se trata de una necesidad de expresarse, de saberse, de reconocerse
en su universal condición humana y en su especifica determinación social,
cultural, espiritual; necesidad experimentada por diferentes grupos humanos
insertos en lo que José Martí llamó «Nuestra América», del pasado y del
presente, que, por su condición subalterna, luchan por romper con el estado de
cosas instituido, desde el descubrimiento hasta la actualidad.[33]
Este proceso de subjetividad es
descrito duramente por Roig como posterior a la aparición del europeo, la
población nativa tiene que iniciar un resurgimiento del sujeto americano. La
historia de este re-surgir es la historia del continente. Roig recuerda al padre Bartolomé de las Casas
que considera que el hombre nativo no puede alzar su voz para defenderse. Roig
entendió la historia americana en ese largo recorrido de dominación y de
reclamo por una segunda independencia propuesta de sujetos y de movimientos que
plasman ese humanismo que pasa por toda la historia latinoamericana. Roig, con
sus grandes cualidades intelectuales, profundizó en muchos aspectos de su
fructífero trabajo y logró rescatar un pensamiento de ideas humanistas[34].
Arturo Roig, en Bases
metodológicas para el tratamiento de las ideologías, dice que
todo oprimido se siente en
cuanto tal, por naturaleza, fuera del sistema (…por ello) las ideologías de los
oprimidos y las filosofías de la liberación (en plural por primera vez) se
ocupan por eso mismo del futuro, entienden la historia como un proceso permanente
de irrupción de lo nuevo.[35]
A partir de esta
perspectiva la filosofía de la liberación debe plantearse como la liberación
del hombre que en su conjunto se interpreta como la liberación de los pueblos, del
hombre «universal sin más». Como lo rescataban Salazar Bondy, Dussel y Fanon, que hablan de la humanidad nueva y de la nueva
filosofía de esa humanidad, la filosofía ha sido una filosofía de la
liberación, como lo planteaba Zea en 1974. Testimoniado en la obra de F. Fanon, Los condenados
de la Tierra, con el famoso prólogo de Jean-Paul Sartre, quien expone una
posición firme y clara: después de la colonización implantada con violencia,
viene la cultural.
Se le otorga a un
determinado grupo indígena el privilegio de pertenecer e incluso se lo
forma en los valores de occidente. De tal manera que deseche sus propios
principios y adopte ese humanismo eurocéntrico que en realidad se le impone y
lo utilice a su vez, como base para reclamarle al conquistador por su falta de humanismo. Ante este antihumanismo, Fanon alzó la voz
cuando recuerda que Europa habla de humanidad pero es una humanidad que
se asesina al mismo tiempo, reflejando el gran cinismo del europeo. Por esto,
como lo señala Katherine Walsh, «Para Fanon, la
humanización es el eje central del proceso de descolonización, de
descolonizarse y, por ende, de liberación»[36].
La creación de un
pensamiento liberador desde la visión de un humanismo integral pasa
necesariamente por Latinoamérica en el rescate mismo de su historia cultural
que se remonta no a la llegada de los españoles, sino al rescate de todo el
pensamiento y enseñanzas aportadas por los pueblos ancestrales. Este será el
dilema de la construcción de una verdadera cultura y pensamiento
latinoamericano y caribeño que deberá materializarse en una segunda
emancipación. Y tal como lo plantea la Filosofía de la Liberación dicha
emancipación ya tiene sus soportes, desde los cuales se pueden impulsar y
profundizar nuevos cambios que son las revoluciones contemporáneas, a saber: La
cubana (1959), la revolución democrática socialista de Allende (1970), la
revolución sandinista (1979), la zapatista (1994), la bolivariana (1999), la
boliviana (2006), las acciones armadas revolucionarias del movimiento Farabundo
Martí para la Liberación Nacional de El Salvador (1980-1992) y muchos otros
movimientos liberadores que a mediano y largo plazo crearán nuevas reflexiones.
Esta mirada de la
concreción de un humanismo latinoamericano, visto desde la óptica de posiciones
liberadoras en lo cultural y socioeconómico, ha sido debatida después de
inicios de la quinta década del siglo XX por sociólogos, economistas y
filósofos fundamentados en obras aportadas por Orlando Fals Borda en Sociología de la Liberación o en fuentes
sociológicas aportadas por Camilo Torres, así como el caso de Freire con su Pedagogía del oprimido, entre muchos
otros. El concepto de liberación se le achaca a Marcuse, que vino a trascender
los espacios filosóficos y políticos, puesto que muchos movimientos
revolucionarios y liberadores latinoamericanos y caribeños lo adoptarán para
sus movimientos de liberación nacional, al igual como ocurrió en Asia, África y
América Latina y el Caribe.
El concepto de
liberación cultural, como se aprecia, posee un carácter universal por
plantearse luchas emancipadoras contra las imposiciones colonialistas desde las
metrópolis. De ahí la importancia del papel teórico de Enrique Dussel en la
reinterpretación de la historia mundial vista desde lo no eurocéntrico. En su
obra Hipótesis para el estudio de
Latinoamérica en la historia universal, Dussel plantea que
la proto-historia (que es la Europa occidental
en último término, y en especial España) viene aquí a conjugarse en formas
culturales mestizas (de la cual el «mestizaje» racial es solo un símbolo),
haciendo de la historia latinoamericana algo absolutamente único […] porque
nadie podrá explicarnos sino los que vivimos ese drama singular. Al nivel de la
civilización -tal como la hemos definido-, vemos el derrumbe de las
insuficientes civilizaciones amerindianas, para
renacer a modo de injerto, una nueva civilización que no es ya ni el puro mundo
hispánico ni europeo […] América Latina no se desarrolló […] porque su
nacimiento coincide con el nacimiento del colonialismo. Es más, es el primer
gran ejemplo del colonialismo europeo. De este colonialismo […] somos las
víctimas.[37]
La posición de Dussel no es de extrañar, el pensamiento
latinoamericano debe contar con un constante enriquecimiento desde las posturas
epistemológicas que marquen las pautas de ese encuentro con la búsqueda de su
modernización y el reforzamiento, no solo como pensamiento debidamente
estructurado, sino en la búsqueda de lo nuestro como un componente de la
universalidad de los seres humanos. Este forcejeo del humanismo dentro de la
historicidad latinoamericana tiene como pretensión lograr el objetivo de identificación
con la convivencia humana de manera integral. En su libro, Diez ensayos críticos, Baraona Cockerell interpreta que:
Necesitamos un humanismo que integre a los
individuos y todos sus derechos, que garantice el derecho a la alimentación, al
trabajo, a la vivienda, a la salud y a la educación, pero como derechos
gratuitos y universales […] Que integre otra vez al ser humano a la gran red a
la cual pertenece de manera indisoluble: la naturaleza. […] Que ponga al ser
humano y a sus grandes necesidades objetivas y subjetivas en el centro de la
economía, la sociedad, la política y la cultura, y que integre [de manera] mancomunada
[…] a la diversidad de naciones, pueblos, religiones, culturas y etnias que
forman parte del enorme mosaico de la humanidad.[38]
Esta breve travesía
por el pensamiento humanista latinoamericano y caribeño refleja como enseñanza la
necesidad imperiosa de que la sociedad americana sea capaz de la construcción
de un movimiento humanista apegado a su realidad social concreta, un humanismo
integral y crítico que prepare la emancipación de sus pueblos con proyección
hacia sociedades con justicia social. Se busca un humanismo que proponga la construcción
individual y colectiva, que guie la praxis diaria por un mundo mejor para la
humanidad, en estrecha unión con la naturaleza.
Al finalizar el
presente escrito, se obtienen algunas conclusiones, con la aclaración de que no
son las únicas, pero que recogen la herencia de aquellos intelectuales que
realizan un enorme esfuerzo por crear un pensamiento crítico-filosófico
genuinamente latinoamericano y caribeño. Se realizó, en este trabajo, un
esfuerzo por rescatar los elementos fundamentales que, en la trayectoria
histórica de los pueblos latinoamericanos y caribeños, han creado un escenario
de dominación, dañando cultura e identidad dentro del ámbito de la modernidad y
del desarrollo del sistema-mundo-capitalista. La interpretación temática sobre
el humanismo latinoamericano y caribeño se realizó en dos fases que se
concatenan para entender la evolución histórica de un pensamiento que se
impregna de corrientes que reflejan implícita o explícitamente un pensamiento
crítico filosófico que nace de una realidad concreta latinoamericanista durante
el siglo XX.
El trabajo se
estructuró en una primera fase que comprende desde finales del siglo
decimonónico hasta mediados del XX. Se concluye que durante este periodo
histórico se concibió una teoría matizada con sentido crítico-filosófico, pero
a su vez con una praxis transformadora de las realidades injustas de las sociedades
del Continente. En esta acción teórico-práctica se empezó retomando el
pensamiento martiano como un bastión para entender las realidades adversas que
han tenido que enfrentar los pueblos de América; pero también, en este
pensamiento la literatura y el arte han reafirmado las luchas liberadoras y
emancipadoras como la independencia cubana o la revolución mexicana de 1910, así
como los aportes de Siqueiros, Rivera y Orozco en la pintura muralista.
Esta primera fase sirvió
para el análisis hasta aproximadamente mediados del siglo XX. El pensamiento crítico
latinoamericano y caribeño propone alternativas sistémicas para luchar por las
iniquidades, discriminaciones y opresiones que afectan a la mayoría de los
pueblos. El mensaje y el discurso empleado por los representantes de este
pensamiento crítico-filosófico de Nuestra América reflejan un
profundo sentir humanista puesto que encierran una propuesta para la
emancipación cultural y política donde medie un nuevo orden social.
En suma, surge una
necesidad histórica para una Latinoamérica con identidad propia y no marcada
por el dominador-colonizador que refleja una influencia determinante de la
cultura eurocentrada. En el marco del pensamiento crítico,
por supuesto, del cual han surgido debates sobre las posturas e
interpretaciones entre algunos
de sus representantes, pero sí se tiene claro que todos se han dirigido en una
búsqueda por la dignidad y soberanía de los pueblos de América Latina que
buscan reivindicaciones auténticas y apegadas a su cultura ancestral y en su identidad
posterior a la llegada de los europeos al Continente. En esta fase, que culmina
en la primera mitad del siglo XX, se destacaron José Martí, quien aunque es un representante
del siglo XIX, su pensamiento se propagó en el siguiente siglo; José Enrique
Rodó por el debate que creó su obra el Ariel;
José Carlos Mariátegui por su visión marxista; José María Vasconcelos que
planteó un nuevo humanismo y José
María Gaos, cuyo aporte fue forjar la escuela hispanoamericana de filosofía.
En la segunda fase
que se inicia a mediados del siglo XX, se refleja el fortalecimiento de un
pensamiento humanista americanista que recoge lo mejor de ese ideario
transformador de las realidades sociales y del ser humano. Se da una crítica al
colonialismo, del cual surgen nuevas propuestas epistemológicas en el ámbito de
la colonialidad, como, por ejemplo, Aníbal Quijano la colonialidad del
poder; Walter Mignolo sobre la colonialidad del ser, saber y
poder y Dussel que inyecta al pensamiento latinoamericano el componente de
la universalidad de los seres humanos, como por ejemplo en Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal.
Por otro lado, se dan los aportes en la creación de una historia de las ideas, de
la filosofía, con el surgimiento de la Filosofía de la Liberación, la Teología de
la Liberación y la Pedagogía del Oprimido, todas ellas permiten consolidar un
movimiento liberador propio de Nuestra América. Finalmente se concluye
que el pensamiento humanista latinoamericano y caribeño existe, está presente y
se registra en los aportes teóricos de pensadores que representan el
pensamiento crítico-filosófico de América Latina y del Caribe.
Formato de citación según APA
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Formato de citación según Chicago-Deusto
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[1] Pablo Guadarrama González, «Humanismo y autenticidad
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[2] Diana Marcela Gómez
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del pensamiento latinoamericano a la comprensión de la relación entre los
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[3] Juan Carlos Scannone, «La filosofía de la liberación: historia,
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[4] Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano.
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[5] Roberto Fernández
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[6] Mario Magallón Anaya,
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[7] Héctor Altamirano Martínez,
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democracias liberadora», Temas de Nuestra América 34, 63 (2018): 43,
acceso:19 de diciembre de 2020,
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[8] Miguel Baraona
Cockerell, Diez ensayos críticos (San
José: Editorial Germinal, 2011), 345.
[9] Guadarrama, Humanismo y autenticidad cultural...,170.
[10] Guadarrama, Humanismo y autenticidad cultural..., 212. El positivismo fue asumido y cultivado en Latinoamérica de forma sui
generis como una filosofía optimista llena de confianza en la humanidad, en
la capacidad creativa de su pensamiento, en la cultura, la educación, la
ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial. Estaba aliada al
liberalismo y a la defensa de la democracia y tales ideas resultaban muy
avanzadas para los países latinoamericanos, recién entonces liberados en su
mayoría del colonialismo español y enfrascados entonces en profundas luchas entre
las oligarquías retrogradas y la naciente burguesía nacional.
[11] Ambrosio Velasco Gómez,
Humanismo (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Sociales, 2009), 6, acceso: 28 de noviembre de
2020, http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/437trabajo.pdf
[12] Alberto Saladino
García, «El latinoamericanismo de José Martí», Latinoamérica. Revista
de estudios Latinoamericanos, n.° 41 (2005): 151, acceso: 23 de noviembre
de 2020, http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-85742005000200149&lng=es&tlng=es
[13] Aldo Ahumada Infante, «La filosofía Nuestramericana en
la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo XX», Intus-Legere Filosofía 6, n.° 2 (2012): 50, acceso: 3 de diciembre de 2020, http://www.academia.edu/download/36563486/DialnetLaFilosofiaNuestroamericanaEnLFilosofiaChilena-4510586.pdf
La filosofía latinoamericana –nuestroamericana– debe tener como
condición indispensable la mirada puesta en su contexto; si dicha mirada
contiene en sí una posición y función política, como la de reafirmarnos como
latinoamericanos (…)
[14] Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización. Proceso de formación y causas del
desarrollo desigual de los pueblos americanos (México: Siglo XXI, 1971),
63.
[15] Beorlegui, Historia del pensamiento…,171.
[16] Arturo Andrés Roig, La Historia de las ideas, teoría del
discurso y pensamiento latinoamericano (Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1993), 14, acceso: 30 de noviembre de 2020,
https://unamiradafilosofica.files.wordpress.com/2013/07/roig-1993.pdf
[17] Ryan Jenkins, «Ariel
y Calibán, Rodó y Martí», Gaceta Hispánica de Madrid (2006): 1, acceso:
25 de noviembre de 2020, http://www.gacetahispanica.com
[18] Jenkins, Ariel y Calibán…, 1.
[19] Beorlegui, Historia
del pensamiento…, 360.
[20] Beorlegui,
Historia del pensamiento…, 421. Vasconcelos consideraba que América era el continente capaz
de realizar esa síntesis, de lograr la «raza cósmica», basada en una igualdad
esencial de todos los seres humanos, pero sin
implicar tal igualdad la uniformidad que superara las diferencias, puesto que
proponía conjugar la unidad mestiza con la diversidad de razas, nacionalidades,
colores, culturas, etc.
[21] Fernández Retamar, Pensamiento de nuestra… Ante el
cuestionamiento de la existencia de una cultura latinoamericana, realizó un
desmontaje de las lecturas de Calibán que parten del discurso europeo para
situarlo -frente a la afirmación arielista de Rodó- como nuestro paradigma
de resistencia, «concepto-metáfora» de un sujeto
poscolonial que se revela desde el lenguaje y desde la cultura: «Nuestro
símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Calibán. Esto es algo que vemos
con particular nitidez los mestizos que habitamos estas mismas islas donde vivió
Calibán: Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a
Calibán y le enseñó su idioma para entenderse con él: ¿Qué otra cosa puede
hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma para maldecir, para desear que
caiga sobre él la «roja plaga»? No conozco otra metáfora más acertada de
nuestra situación cultural, de nuestra realidad (…), ¿qué es nuestra historia,
que es nuestra cultura, sino la historia, sino la cultura de Calibán?» Ver: Colaboradores
de EcuRed, Calibán personaje, acceso: 14 de marzo de 2021,
https://www.ecured.cu/index.php?title=Calib%C3%A1n_(personaje)&oldid=3797408
[22] Extracto de Versos
Sencillos (iii) del poeta cubano José Martí. Ver: José Martí. Selección y notas de
Alfonso Chase y Dennis Mesén; pról. de Roberto Fernández Retamar. San José:
Ministerio de Cultura, Juventud y Deportes, Departamento de Publicaciones,
1976: 554.
[23] Saladino, El latinoamericanismo…, párrafo 6.
[24] Horacio Cerutti
Guldberg et al., «Filosofar
desde sujetos y procesos liberadores de Nuestra América», en: Estudios latinoamericanos:
diálogos interdisciplinarios sobre sociedad, historia, cultura, Frontera y
territorio de María Laura Gili y Graciana Pérez Zavala, 1ª ed. (Buenos
Aires: Aspha, 2015), 107, acceso: 28 de noviembre
de 2020, https://www.academia.edu/37170559/Cap_Sujetos
[25] Franz Hinkelammert, Pensamiento crítico y crítica de la razón
mítica (San José: CLACSO, 2007), 43, acceso: 21 de noviembre de 2020, http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/Costa_Rica/dei/20120706111924/pensamiento.pdf
[26] Aníbal Quijano
Obregón, Colonialidad del poder y
clasificación social (San José: CLACSO, 2014), 285, acceso: 1 de diciembre
de 2020, http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20140506032333/eje1-7.pdf
[27] Quijano, Colonialidad del poder…, 285.
[28] Immanuel Wallerstein,
El capitalismo histórico (Madrid, Siglo
XXI de España editores, 1988), 1.
[29] Nelson Maldonado Torres,
La colonialidad del ser: contribuciones
al desarrollo de un concepto, en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Universidad
Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central IESCO, Siglo del Hombre, 2007), 130, acceso: 25 de noviembre de 2020, http://www.unsa.edu.ar/histocat/hamoderna/grosfoguelcastrogomez.pdf
[30] Beorlegui Rodríguez, Historia del pensamiento…, 558-559. Frente a la postura asuntiva, que centra sus esfuerzos en asimilar la filosofía europea y norteamericana y se demora en su empeño por crear una filosofía original y autóctona, la línea afirmativa, partiendo de la inevitable condición de perspectivística y circunstanciada de la filosofía, centra todos sus esfuerzos en filosofar desde la problemática latinoamericana.
[31] Eugenio María de
Hostos y Augusto Salazar Bondy», Revista Ágora 10, n.° 19-20 (2009): 25,
acceso: 2 de marzo de 2021, http://www.agoraphilosophica.com/Agora19-20/agora19-20-arpini.pdf. Los personajes que
intervienen son: Bartolomé, alude a
Bartolomé de Las Casas: es el personaje a través del cual el autor conduce la
argumentación y expresa preferentemente sus propias opiniones. Don Diego, Gobernador y Repartidor Real
de los indios: representa la voz del conquistador español. Hatuey, cacique de Guahabá, que cuando acepte ser bautizado llevará
el nombre de Ernesto, nombre que significa «combatiente decidido», en alusión a
Ernesto Che Guevara. Micaela,
mujer de la aldea Guahabá. Ginés,
alude a Ginés de Sepúlveda, es la figura del intelectual que enfrenta,
apoyándose en «los mejores autores», los argumentos de Bartolomé y de Hatuey.
También se opone a Frans. Frans,
caracterizado como «hombre de África y América», es una referencia directa al
autor de Los condenados de la Tierra,
Frans Fannon. Adriana Arpini, «Utopía
y humanismo en el pensamiento latino americano»: Eugenio María de Hostos
y Augusto Salazar Bondy», Revista Ágora, n.º 19-20, Vol. X
(2009): 25, acceso: 2 de marzo de 2021, http://www.agoraphilosophica.com/Agora19-20/agora19-20-arpini.pdf
[32] Augusto Salazar
Bondy, «Bartolomé o de la Dominación», en: Dominación
y liberación. Escritos 1966-1974. Edición de Helen Orvig y David Sobrevilla
(Lima: Fondo Editorial de la Facultad
de Letras y Ciencias Humanas, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1995).
[33] Estela Fernández
Nadal, «El humanismo latinoamericanista de Arturo Andrés Roig», Utopía
y Praxis Latinoamericana 17, n.° 59
(2012): 13, acceso: 17 de noviembre de 2020, https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27925537008
[34] Fernández Nadal, El humanismo latinoamericanista…, 17. En
definitiva, la nueva comprensión de las «ideas» historiadas, que impulsó Roig a
partir de los setenta, permitió incorporar una serie de herramientas aptas para
descubrir la presencia del contexto social en los textos e incluso para leer,
en la superficie de los textos políticos, sociales o filosóficos
latinoamericanos, las voces «otras» (de los «otros» silenciados o eludidos en
cualquier discurso), los debates y disputas entre proyectos sociales o
políticos diversos (no siempre explícitos en los textos), los diferentes
sujetos sociales que pugnan por imponer sus proyectos en determinado momento y
lugar, etcétera.
[35] Enrique Dussel,
Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, Editores, El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y «latino» (1300-2000): historia, corrientes, temas y filósofos (Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2009).
[36] Katherine Walsh, Lo pedagógico y lo decolonial. Entretejiendo caminos, en: Pedagogías decoloniales: Prácticas insurgentes de
resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo I. 1ª Ed. (Quito, Ediciones Abya-Yala,
2013): 42, acceso: 2 de diciembre de 2020, http://agoradeeducacion.com/doc/wp-content/uploads/2017/09/Walsh-2013-Pedagog%C3%ADas-Decoloniales.-Pr%C3%A1cticas.pdf
[37] Enrique Dussel, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica
en la historia universal, Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO,1966: 81, acceso:
31 de noviembre de 2020, http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120408102154/latino.pdf
[38] Baraona, Diez ensayos…, 355-356.